TEZY DO EGZAMINU Z CHRYSTOLOGII
 
  Teza 1. Pojęcie apologii. 2
Teza 2. Apologetyka – pojecie, historia, przyczyny kryzysu i reorientacje. 5
Teza 3. Teologia fundamentalna – definicja, przedmiot, zadania, cele, metoda. 11
Teza 4. Objawienie Boże – pojęcie, rodzaje, formy. 15
Teza 5. Tradycyjne i współczesne pojęcie objawienia. 20
Teza 6. Wiara jako odpowiedź na Objawienie Boże. 24
Teza 7. Hipotezy negujące historyczność Jezusa. 27
Teza 8. Świadectwa rzymskie i żydowskie na temat historyczności Jezusa. 40
Teza 9. Pionierzy Formgeschichte (Dibelius, Bultman) a historyczność Ewangelii. 52
Teza 10. Krytyka Formgeschichte i powstanie Redaktionsgeschichte. 54
Teza 11. Geneza zagadnienia Jezus historii a Chrystusa wiary. 56
Teza 12. Geneza Ewangelii wg. KO 19. 57
Teza 13. Mesjańska świadomość Jezusa. 61
Teza 14. Mesjańska godność Jezusa. 64
Teza 15. Mesjańska godność Jezusa – argument biblijny, objawieniowa i motywacyjna funkcja proroctwa. 68
Teza 16. Życie etyczne i poziom intelektualny Jezusa. 70
Teza 17. Historyczność cudotwórczej działalności Jezusa. 73
Teza 18. Kryteria historyczności cudów Jezusa. 77
Teza 19. Cud w tradycji teologicznej św. Augustyna i św. Tomasza. 79
Teza 20. Biblijna koncepcja cudu. 81
Teza 21. Historiozbawcze i znakowe rozumienie cudu. 83
Teza 22. Funkcje cudu. 88
Teza 23. Rozpoznawanie cudu. 90
Teza 24. Hipotezy negujące zmartwychwstanie Jezusa. 125
Teza 25. Pojecie zmartwychwstania. 132
Teza 26. Teksty Nowego Testamentu o zmartwychwstaniu. 134
Teza 27. Relacje ewangelistów o pustym grobie (teksty i ich gatunek literacki). 136
Teza 28. Historyczność i wartość apologetyczna pustego grobu. 141
Teza 29. Chrystofanie – teksty, miejsca i czas. 144
Teza 30. Historyczność i natura chrystofanii oraz ich wartość apologetyczna. 146
Teza 31. Geneza i znaczenie formuły „zstąpił do piekieł”. Interpretacja antropologiczna, soteriologiczna i egzystencjalna. 149
Teza 32. Interpretacja formuły „zmartwychwstał trzeciego dnia”. 155
Teza 33. Zmartwychwstanie a reinkarnacja. 1
Literatura:
 
Obowiązkowa:
Ks. Józef Kudasiewicz „Jezus historii a Chrystus wiary”
 
Dodatkowa:
Ks. Henryk Seweryniak „Świadectwo i sens”
Ks. Henryk Seweryniak „Tajemnica Jezusa”
Ks. Marian Rusecki „Wiarygodność chrześcijaństwa”
Ks. Marian Rusecki „Cud w chrześcijaństwie”
Ks. Marian Rusecki „Funkcje cudu”
Ks. Stanisław Rosa „Teologia Fundamentalna cz. I – CHRYSTOLOGIA”

Teza 1. Pojęcie apologii.

 
Apologia – pochodzi od gr. apologesthai (np. Dz 26,2 apologeisqai) – bronić się, usprawiedliwiać się, tak więc apologia to obrona, uzasadnianie własnych przekonań, są to wszelkie postawy wobec jej zakwestionowania. (W znaczeniu szerszym – uzasadnianie prawdziwości twierdzeń religijnych; w znaczeniu ścisłym – motywowanie słuszności roszczeń religijnych; nie jest tożsama z dyskusją, polemiką czy propaganda religijną). Obrona i wykazanie autentyczności otrzymanej misji (np. Ga 1,10-12). Apologia prawdziwej religii – już w ST (np. Eliasz na Karmelu 1Krl 18) potwierdzana była niezwykłymi znakami Bożej mocy.
 
Nadto apologia nie jest tylko walką, ale dawaniem świadectwa nadziei, a więc wspól­nym spoglądaniem w przyszłość. Jest ona wreszcie świadectwem na rzecz orędzia, którym żyjemy, a nie samym tylko odpieraniem zarzutów.
 
 

1. W chrześcijaństwie najstarszą i utrwalona w Ewangeliach apologią jest własna apologia Jezusa z Nazaretu.

 
Na apologię składają się:

1. twierdzenia deklaracyjne Jezusa dotyczące jego godności mesjańskiej, królewskiej oraz godności Synostwa Bożego (Jezus jako Syn Boży objawia Ojca i misję, która jest mu zlecona).

1. motywy, t.j. uzasadnienia twierdzeń deklaracyjnych określone przez samego Jezusa a obejmujące niezwykłe rysy Jego osobowości oraz zdziałane przez Niego cuda, a zwłaszcza zmartwychwstanie.

Apologia Jezusa, która powstała w toku profetycznej, tzn. nauczycielskiej działalności ma charakter konkretny, empiryczny i osobowy, stanowiąc główny trzon kerygmatu (patrz. dodatek) w pierwotnym chrześcijaństwie.
Jezus broni autentyczności swojej misji:

• czynem (Mk 2,12);
• słowem (Mk 3,22-27);
• w formie rozwiniętej przez refleksję teologiczną (J 5,19-47; 8-12-59; 10,31-39…)

2. Apologia uczniów, którzy od początku bronią zasadności swej wiary, swego uznawania w Jezusie Mesjasza (J 9,13-38; Dz 2,14-36).

 

3. Usystematyzowane uzasadnianie wiarygodności chrześcijańskiego Objawienia (to apologetyka lub Teologia fundamentalna. Zachętą do uprawiania tej dziedziny jest list św. Piotra) – 1P 3,15 – „Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony (proV apologian) wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest”.

 
Ten tekst zachęca do pogłębionej teologicznie apologii chrześcijańskiego Objawienia. Apologia ta zmierza do wykazania wiarygodności chrześcijaństwa. Apologetyka, a teraz teologia fundamentalna realizuje apel św. Piotra i odpowiada na zasadnicze pytanie:
„Jakie rozumne argumenty, jakie sensowne motywy istnieją, aby przeobrazić swoje życie i podporządkować je w Kościele Chrystusowi jako Drodze, Prawdzie i Życiu, czerpiąc stąd autentyczny sens i najgłębszą nadzieję w podejmowaniu odpowiedzialności za rodzinę i środowisko pracy, za świat, w którym żyjemy. Teologia posoborowa rezygnuje z polemicznego tonu uzasadnień na rzecz poszukiwania nowych dróg dialogu. Ta apologia zmierza do pozytywnego i rzeczowego argumentowania za wiarygodnością Objawienia chrześcijańskiego.
 
Papież Paweł VI w swojej encyklice Ecclesiam suam nr 92-119, również Lumen gentium nr 14-17 i Gaudium et spes nr 91-93 zakreślają kręgi dialogu Kościoła z ludźmi, do których ze swej natury jest posłany. Są to następujące kręgi:

• niewierzący
• wyznawcy religii pozachrześcijanskich
• chrześcijanie różnych wyznań

 
 
Historia apologii chrześcijańskiej
 
Obrony prześladowanych chrześcijan  podjęli się zarówno ludzie świeccy, jak i duchowni, głównie filozofowie – konwertyci, zwani apologetami. Broniąc zaś swej religii oparli się oni na gotowych wzorach apologetycznej literatury żydowskiej i pogańskiej, która powstała w walce z politeizmem, mitami i kultem pogańskim.
Kwadratus do cesarza Hadrania (117-188) – najstarsza piśmiennicza działalność apologetyczna.
– przeciw Żydom: wyjaśnienie istoty chrześcijaństwa i spełnienie się proroctw w osobie Jezusa Chrystusa.
Justyn męczennik (+165) – Dialog z Żydem Tryfonem
Tertulian i Cyprian

• przeciw poganom: prawne (Justyn Apologia) religijne (Atenagoras Presbeia peri christianon [Prośba za chrześcijanami] dedykowane Markowi Aureliuszowi i jego synowi Kommodusowi, którzy zarzucali chrześcijanom ateizm, kanibalizm i nieczystość).
• przeciw gnozie: (Ireneusz, Tertulia)

 
Średniowiecze przeciw żydom i muzułmanom:
św. Tomasz z Akwinu Summa contra gentes
 
 
Dodatek:
Apologia starochrześcijańska
Apologią (gr. apologeisthai, usprawiedliwiać siebie lub drugiego, tłumaczyć się, bronić, odpierać zarzuty) chrześcijańską nazywamy uzasadnienie i obronę nadprzyrodzonego charakteru Objawienia i wiary chrześcijańskiej. Termin ten stosuje się przede wszystkim do pism autorów chrześcijańskich II i III wie­ku, kiedy to rozprzestrzenianie się nowej religii zaczęło osłabiać stare kulty pogańskie. Wtedy również wzmogły się ataki przeciwników (Lukjan z Samo­saty, Celsus, Julian Apostata). Podstawą zarówno tej najwcześniejszej apolo­gii, jak i wszelkich późniejszych, była własna apologia Jezusa, który w ogniu polemik dotyczących Jego Osoby, działań i przesłania, wykazywał i uzasad­niał głębię swojego posłannictwa zbawczego.
Apologeci II i III wieku, najczęściej wykształceni konwertyci, w epoce wzmożonych oskarżeń chrześcijan o ateizm i niemoralność; oskarżeń, które pociągały za sobą fale prześladowań, ścierali się głównie z filozofią pogańską, judaizmem oraz administracją rzymską. „Apologotom pierwszych stuleci ­- stwierdza H. Wagner – chodziło o to, aby określić relacje pomiędzy chrześci­jaństwem a myślą ich czasów. W ostatecznym wymiarze usiłowali oni wnieść Ewangelię do innego świata i kultury niż ta, w której Ewangelia powstała; uczulić na nią ludzi tego innego świata”.- Należeli do nich: św. Justyn (+165, „Apologia”, „Dialog z Żydem Tryfonem”), Hermas (I/II w., „Pasterz”), autor „Listu do Diogneta”, Atenagoras (II w , „Prośba za chrześcijanami”), Teofil Antiocheński (II w , „Do Autolyka”), św Ireneusz (+202, „Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy”, znane pod tytułem „Adversus haereses”), Kle­mens Aleksandryjski (+212, „Słowo zachęty dla pogan”), Tertulian (+220, „Do pogan”, „Apologetyk”, „O świadectwie duszy”), Minucjusz Felix (II/III w., „Oktawiusz”) i Orygenes (+254, „Przeciwko Celsusowi”).
 
Uprawomocnienie treści wiary w średniowieczu i renesansie
Zainteresowanie apologią znacznie osłabło po edykcie mediolańskim. Spo­radycznie tylko pojawiały się dzieła obronne skierowane głównie przeciwko wyznawcom judaizmu i islamu. Jednak całą wielką teologię średniowieczną można interpretować w aspekcie intelektualnego uprawomocnienia treści wia­ry (por. ideę fuies quaerens intellectum św Anzelma z Canterbury, +1109). Wielkie zadanie rozumowego uzasadnienia wiary – zwłaszcza w „Summie przeciwko poganom” („Summa contra gentiles”, 1261/1264) – postawił sobie św. Tomasz z Akwinu (+1274). Akwinata miał w tym dziele przed oczyma mu­zułmanów, Żydów, katarów, niewierzących aworroistów itp. Nie kierował jed­nak swojej argumentacji raz przeciw jednym, innym razem przeciw drugim. „Wyszedł od wspólnego fundamentu – od rozumu. W ten sposób powstała demonstratio veritatis christianae [wykazanie prawdy chrześcijaństwa] wielkiego stylu. Tomasz wierzył, że ze względu na rozumowy (ratio) punkt wyjścia tą drogą myślową mogą pójść także niechrześcijanie”.
Do odnowy apologii doszło w ogniu polemik z protestantyzmem. M. in. w XVI w. aż trzydziestu wydań doczekała się apologia „Confessio fidei catho­licae Christiana” („Wyznanie chrześcijańskie wiary katolickiej”) kard. Stani­sława Hozjusza (+ 1579). Koncentrowano się wtedy szczególnie na znamio­nach wiarygodności Kościoła katolickiego. Zasadniczą formą uprawiania refleksji teologicznej stała się po obydwu stronach polemika: inne wyznanie traktuje się jako wroga i przystępuje się do walki z nim. Celem jest zwycięstwo własnego Kościoła, wyznania nad innymi. „W świetle tego celu kształtuje się argumenty i zadania […]. Odmawia się drugiej stronie wartości i ośmiesza ją w przekonaniu, że znajduje się w radykalnym błędzie. Nie unika się przy tym środków nacisku fizycznego – prawda musi być osiągnięta za wszelką cenę”.
W okresie oświecenia Kościół musiał zmagać się również z gwałtowną krytyką religii i Objawienia chrześcijańskiego, która wywodziła się z kręgów deistycznego absolutyzmu i masonerii. Jej twórcy odwoływali się głównie do tzw. dowodów filozoficzno-społecznych i argumentów zaczerpniętych z przy­rodoznawstwa. Dlatego w pracach apologetycznych zaczęto pogłębiać zagad­nienia relacji rozumu i wiary, genezy i wartości religii. Powoli następowała również systematyzacja materiału dowodowego – pojawiały się pierwsze, często stojące na bardzo wysokim poziomie, traktaty apologetyczne (już nie tylko apologijne), których twórcy mniej lub bardziej świadomie zdawali sprawę z przedmiotu, celu i metod.
 
KERYGMA
Nowy Testament na określenie zadania pierwszego głoszenia Ewangelii wśród nie znających Jezusa Chrystusa, używa słowa kerygma, które oznacza: „obwieszczenie, nawoływanie, przepowiadanie, nauczanie publiczne przez jakiegoś posłańca (por. Mt 12,41; Łk 11,32; Rz 16,25; 1Kor 1,21; 2,4; 15,14; 2Tm 4,17; Tt 1,3)”. Taki posłaniec był nazywany keryks czyli herold, głosiciel i zwiastun (por. 1Tm 2,7; 2Tm 1,11; 2P 2,5).
Treścią kerygmy, czyli inaczej kerygmatu było ogłaszanie prawdy o Jezusie, który stał się Chrystusem, Panem i Zbawicielem przez mękę, śmierć i swoje zmartwychwstanie i który na końcu czasów przyjdzie w chwale sądzić świat (por. Mt 25,31-46). Krótko mówiąc główną treścią kerygmatu były trzy wydarzenia z życia Jezusa z Nazaretu: męka i śmierć, zmartwychwstanie (por. Dz 2,22-24) i ponowne Jego przyjście w chwale na końcu czasów (por. Dz 1,11). To ostatnie wydarzenie ma charakter eschatologiczny, które jest oczekiwane z utęsknieniem (por. Mt 24,23-31.36-44; 25,13; 1Tes 4,13-18; 5,1n). Do istotnej treści kerygmatu należało również to, co Bóg uczynił dla ludzi przez Chrystusa. Konkretnie co uczynił Bóg dla świadka, który przyjął i doświadczył Boże zbawienie, Bożą miłość, a który stał się świadkiem i głosicielem wielkich dzieł Boga i przez którego często te dzieła się dokonywały. W ewangelizacji bardzo ważne miejsce zajmowały znaki i cuda. Potwierdzały one prawdziwość (wiarygodność) orędzia ewangelicznego i świadczyły o tym, że rzeczywiście Jezus żyje i chce z miłości dawać swoje życie tym, którzy Go przyjmują i sami też oddają Mu swoje życie (por. Mk 16,20; J 3,16‑18).
 

Teza 2. Apologetyka – pojecie, historia, przyczyny kryzysu i reorientacje.

APOLOGETYKA – oznacza ogólną naukę o apologii czyli obronie. Apologetyka jako nauka o podstawach teologii, nie należy jeszcze ściśle do nauk teologicznych, ponieważ zajmuje miejsce przed progiem wiary. TEOLOGIA FUNDAMENTALNA natomiast jest w sensie ścisłym dziedziną teologiczną, gdyż w jej aparat poznawczy wbudowane jest „Fides et ratio” (wiara i rozum).
Trzy koncepcje postania Apologetyki jako nauki:

1. Savonarola – 1498 r. „Triumfus crucis”.
2. Grotius, Hoore – tworzą trzy tezy:

• Demonstratio religiosa
• Demonstratio christiana
• Demonstratio catholica

3. Drey – określił przedmiot materialny apologetyki

Gardeil 1908 roku jako pierwszy miał określić przedmiot formalny Apologetyki, którym jest racjonalne dowodzenie (za wiarygodnością).
Protestanci za ojca apologetyki uważają Schleiermachera.
W okresie soborowym i posoborowym apologetyka przeżywała swój kryzys, przez swój charakter konfrontacyjny i polemiczny. Zarzucano jej, że jest nie skuteczna w swym wywodzie, bo jeszcze nikogo do wiary nie doprowadziła i nie doprowadzi. Apologetyka nie zajmowała się człowiekiem, jako odbiorcą Objawienia, a zajmowała się raczej zespołem prawd Bożych podanych do wierzenia. W takiej koncepcji Objawienie wzbogacało tylko sferę poznawczą człowieka i pouczało jak należy żyć.
W wielu ośrodkach naukowych przestała istnieć (Holandia, Francja). Ale w takich ośrodkach jak na Gregorianum w Rzymie, Florencji i Mediolanie oraz w Hiszpanii i Portugalii zaczęła się bardzo mocno odradzać pod nazwą Teologii Fundamentalnej
Dodatek:
Apologetyka wywodzi się z apologii, natomiast trudno precyzyjnie określić, kiedy stała się samodzielną dyscypliną naukową. Zdaniem niektórych apologetyka wywodzi się od G. Savonaroli, który pod koniec XV wieku wyodrębnił ją z teologii. Inni przejście od apologii do apologetyki wiążą z A. Gardeilem, który stworzył system apologetyki zwanej intelektualistyczną i określił ją jako doktrynę o wiarygodności; najnowsze zaś badania wiążą genezę omawianej dyscypliny a osobą J. S. Drey’a, który pierwszy opracował teoretyczne założenia apologetyki[1]. Nie podejmując próby szczegółowego rozstrzygnięcia powyższej kwestii, stwierdzić należy, że apologetyka rozwijała się stopniowo, z czasem określiła swój przedmiot materialny i formalny oraz dopracowywała stosowne w niej metody.
Stworzona przez A. Gardeila apologetyka intelektualistyczna, zwana też racjonalistyczną, posługiwała się argumentami wyłącznie spekulatywnymi. Tym samym również w podejmowaniu problematyki wiary eksponowano moment racjonalny, zaś akt wiary określano jako pojęciowe poznanie prawd wyrażonych w abstrakcyjnych formułach. Tak ukazywany akt wiary był przede wszystkim aktem rozumu. Jednocześnie podkreślano, że przez wiarę człowiek poznaje nowe treści i przyjmuje je nie z powodu ich oczywistości, lecz ze względu na autorytet samego Boga. W apologetycznej refleksji o charakterze racjonalistycznym podkreślano, że akt wiary od poznania naturalnego różni się tym, że umysł wierzącego nie doświadcza przedmiotu wiary bezpośrednio[2]. Tak rozumiana intelektualistyczna koncepcja wiary znalazła swój klasyczny wyraz w nauce Soboru Watykańskiego I[3].
Po wpływem pozytywizmu, immanentyzmu i sentymentalizmu w XVIII i XIX stuleciu teologowie wypracowali woluntarystyczną (immanentną) koncepcję apologetyki, w tym także objawienia i aktu wiary, skrajnie przeciwną do ujęcia intelektualistycznego. Myśl teologiczna tego okresu w powstaniu wiary akcentowała przeżycie egzystencjalne, dyspozycje woli, uczucia, intuicję oraz rolę łaski Bożej w tym procesie. Propagatorami takiego ujmowania aktu wiary byli: B. Pascal (już w XVII w.), J. H. Newman oraz M. Blondel[4]. Szczególnie ostatni z nich zwrócił uwagę na dyspozycje woli i udział łaski Bożej w genezie aktu wiary. Wprawdzie takie ujęcie podkreślało rolę podmiotu w przyjęciu objawienia, jednak skoncentrowanie się jedynie na przeżyciach egzystencjalnych, dyspozycjach woli i uczuciach, z równoczesnym pominięciem strony poznawczej aktu wiary, okazało się w efekcie zbyt jednostronne. Niemniej należy stwierdzić, że przyczyniło się ono do rozwoju apologetycznej refleksji nad aktem wiary.
Na jednostronność dotychczasowych ujęć aktu wiary, proponowanych przez apologetykę intelektualistyczną i woluntarystyczną, zwrócił uwagę twórca apologetyki integralnej, A. E. Poulpiquet. Zauważył on, że akt wiary jest zarówno aktem intelektu (pod względem formalnym jest poznaniem), jak i woli (ze względu na psychiczną determinację). Tym samym apologetyka ma za zadanie przygotować intelekt i wolę człowieka na podjęcie decyzji wiary[5]. Mimo zarzucania apologetyce integralnej Poulpiqueta pewnych braków, ukazała ona nowe możliwości w ujmowaniu aktu wiary chrześcijańskiej.
Rozwój egzystencjalizmu, personalizmu, antropologii teologicznej i filozoficznej oraz nauk religioznawczych i biblijnych, z równoczesnym powrotem do źródeł patrystycznych na początku XX wieku, przyczynił się również do tego, że aktu wiary zaczęto ujmować w aspekcie personalistycznym. Przedstawicielami personalistycznej koncepcji aktu wiary chrześcijańskiej są m.in.: J. Mouroux, A. Brunner, R. Guardini, C. Cirne-Lima, J. Alfaro, H. Lais, H. U. von Balthasar, Y. M. Congar, J. Ratzinger, R. Latourelle[6]. Natomiast do polskiej teologii ujęcie personalistyczne wprowadzili: W. Kwiatkowski, W. Hładowski, W. Dudek, W. Pietkun, W. Granat, E. Kopeć, Cz. S. Bartnik[7].
Doniosłym wydarzeniem w dziejach Kościoła katolickiego, a co za tym idzie także w teologii katolickiej, był Sobór Watykański II. Soborowa Konstytucja dogmatyczna o objawieniu Bożym Dei Verbum przyjęła dotychczasowe osiągnięcia teologii objawienia oraz wskazała na nowe możliwości badań teologicznych. Tym samym potwierdziła zasadność przemian, które już zostały zapoczątkowane w teologii przedsoborowej, a które objęły również apologetykę. Krytyka, jakiej w wyniku tych przemian została poddana tradycyjna apologetyka, doprowadziła do wysuwania pod jej adresem licznych zastrzeżeń, a w skrajnych przypadkach – nawet do postulatów całkowitej rezygnacji z niej w ramach teologii katolickiej. W konsekwencji podjęto starania o wypracowanie nowego statusu metodologicznego dyscypliny, zaś wyrazem odcięcia się od jej dotychczasowych ujęć miało być m. in. przyjęcie nazwy „teologia fundamentalna”, funkcjonującej dotąd w teologii protestanckiej[8].
W tym miejscu warto podkreślić, że cała współczesna teologia fundamentalna charakteryzuje się pluralizmem ujęć. Można w jej ramach zauważyć odejście od koncepcji intelektualistycznej, typowej dla apologetyki klasycznej. Natomiast personalistyczna, historiozbawcza, transcendentalno-antropologiczna, semejotyczna czy symbolowa koncepcja objawienia dają podstawy do ujęcia całości przedmiotu teologii fundamentalnej w tych kategoriach[9]. W każdej koncepcji zagadnienie wiary jest istotne, bo umożliwia ona rozpoznanie i przyjęcie objawienia. Na gruncie polskim aktualnie najwięcej zwolenników ma personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej, choć nie została ona jeszcze do końca dopracowana i ma wiele odmian. Do tego nurtu teologicznego zaliczyć należy publikacje polskich teologów fundamentalnych okresu posoborowego: E. Kopcia, S. Nagy’ego, Cz. S. Bartnika, M. Ruseckiego, H. Seweryniaka, S. Grzechowiaka, J. Krasińskiego, T. Doli, R. Tomczaka, I. S. Ledwonia i innych[10]. W tej koncepcji teologii fundamentalnej wiara, która jest korelatem objawienia, zostaje ujęta w kategoriach osobowych.
W personalistycznej koncepcji aktu wiary chrześcijańskiej podkreśla się, że jego istotą jest żywy kontakt osoby ludzkiej z osobami Bożymi. Akt wiary ma strukturę wydarzenia interpersonalnego gdyż jest ona spotkaniem człowieka z osobowym Bogiem. Inicjatorem tego spotkania jest Bóg, który objawia się człowiekowi, wzywając go do przyjęcia Bożej propozycji zbawczego dialogu. Człowiek powinien rozpoznać fakt Bożego wezwania i odpowiedzieć na nie osobową decyzją wiary. Tym samym akt wiary ma charakter responsoryczny. Przedmiotem wiary ujmowanej personalistycznie jest osobowy Bóg manifestujący się w Chrystusie: akt wiary jest przyjęciem osoby Chrystusa oraz dokonanego przez Niego dzieła i głoszonego orędzia. Aspekt personalistyczny wyraźny jest także w celu Bożego objawienia, którym jest wezwanie człowieka do podjęcia zbawczego dialogu. Udzielenie przez człowieka odpowiedzi pozytywnej staje się dla niego początkiem zbawienia. Na podkreślenie zasługuje także fakt, że Bóg udziela człowiekowi swojej łaski, przez co akt wiary staje się rzeczywistością bosko-ludzką[11].
W tym miejscu trzeba zatrzymać się nad dwoma pojęciami: teologia i wiara, aby określić treść i zakres tych pojęć.
Teologia znaczy dosłownie to, co się mówi o Bogu. W znaczeniu szerszym teologia jest refleksją nad objawieniem Bożym, jak rodzi się w Kościele, a jaka wynika z konieczności głoszenia Dobrej Nowiny i z pragnienia zachowania wierności słowu Bożemu.
Wiara jest pojęciem wieloznacznym. Zakresowo obejmuje zarówno oparty na zaufaniu stosunek człowieka do człowieka, jak również człowieka do bóstwa[12]. Wiara jest istotnym sposobem poznania w relacjach osobowych. W rozumieniu potocznym „wiarę” łączy się często z naiwnością, niepewnością, w odróżnieniu od tego, co jest pewne, możliwe do zweryfikowania, sprawdzalne.
Również w teologii, jak wspomniano,  pojęcie wiary nie jest rozumiane jednoznaczne. Myśl teologiczna określenia „wiara” używa w odniesieniu zarówno do wiary rozumianej przedmiotowo, jak również podmiotowo. Wskazać jednak należy na zasadniczą różnicę w znaczeniu tych pojęć. W przypadku wiary rozumianej przedmiotowo chodzi o depozyt wiary, prawdy (symbole) wiary (fides quae creditur). Natomiast podmiotowe rozumienie wiary ukazuje osobowy akt człowieka (fides qua creditur). W tym ujęciu wiara jest wydarzeniem międzyosobowym, które nie ma charakteru wyłącznie poznawczego, lecz egzystencjalny, angażujący, dialogiczny[13]. Przedmiotem niniejszych rozważań jest wiara rozumiana podmiotowo, jako akt całej osoby ludzkiej dokonujący się przy współpracy człowieka z Bożą łaską.
Akt wiary nie jest aktem jednorazowym, czy przejściowym. Nie polega on też na prostym, teoretycznym uznaniu i przyjęciu treści objawienia Bożego. Wiara jest życiowym spotkaniem człowieka z Chrystusem, w którym następuje osobowa afirmacja przez człowieka osoby Chrystusa. To osobowe działanie angażuje całego człowieka, stąd akt wiary jest aktem wewnętrznie zwartym oraz jednolitym i wyraża postawę odpowiedzi udzielonej przez całego człowieka. Akt ten nie jest zatem funkcją tylko rozumu, woli czy uczuć, ale jest to po prostu cała, złożona egzystencja wierzącego, będącego w nieustannym dialogu z Bogiem objawiającym się w Chrystusie[14].
—————-
Apologetyka do chwili usamodzielnienia się była częścią teologii. Zasługą HIERONIMA SAVONAROLI jest jej wyodrębnienie z teologii pod względem przedmiotowym i metodycznym. Wysunął on tezę, że warunkiem krytycznych badań nad chrześcijaństwem jest element racjonalny (krytyczny rozum ), gdyż on umożliwia konstruktywny dialog z przeciwnikami światopoglądu chrześcijańskiego.
Opracował podstawowe tezy dla apologetyki:

1. chrystologiczną

1. eklezjologiczną.

Linię badań Savonaroli rozwijali apologetycy XVII i XVIII w. pod wpływem racjonalizmu, który kwestionował tezę o chrześcijaństwie jako religii objawionej.
HUGO GROTIUS (XVII w.) – zajmuje się tezą chrystologiczną w oddzieleniu od teologii.
HAETIUS PICHLER – (XVIII w.)zajmują się podobnie tezą chrystologiczną.
Kard. GOTTI. (XVIII w. ) – zajmuje się tezą eklezjologiczną w oderwaniu od teologii.
HOORE (IRLANDCZYK) i GERBERT (benedyktyn niemiecki)- uchodzą za właściwych twórców apologetyki jako nauki samodzielnej. Oni dokonali jako pierwsi syntezy chrystologicznej i eklezjologicznej tezy na płaszczyźnie poza teologicznej.
SOBÓR WAT. I. – usankcjonował wysiłki do właściwej systematyzacji i czysto rozumowego ujęcia apologetyki.
WIEK XX.- do apologetyki wprowadzono aspekt religioznawczy. Pozwoliło to oprzeć badania nad rzeczywistością religijną na płaszczyźnie empirycznej, a nie tylko czysto rozumowej.
 

1. PRZEDMIOT MATERIALNY I FORMALNY APOLOGETYKI.

Przedmiot materialny badań apologetyki stanowią w ogólności apologie religii, a wśród nich w pierwszym rzędzie apologie religii chrześcijańskiej.
ZASADNICZYM PRZEDMIOTEM MATERIALNYM badań apologetyki jest najstarsza i klasyczna apologia religii chrześcijańskiej wysunięta przez Jezusa, jako twórcę chrześcijaństwa i utrwalona w Ewangeliach – czyli WŁASNA APOLOGIA JEZUSA.
Na apologię składają się:

1. twierdzenia deklaracyjne Jezusa dotyczące jego godności mesjańskiej, królewskiej oraz godności Synostwa Bożego.

1. motywy, t.j. uzasadnienia twierdzeń deklaracyjnych określone przez samego Jezusa a obejmujące niezwykłe rysy Jego osobowości oraz zdziałane przez Niego cuda, a zwłaszcza zmartwychwstanie.

Apologia Jezusa, która powstała w toku profetycznej, tzn. nauczycielskiej działalności ma charakter konkretny, empiryczny i osobowy, stanowiąc główny trzon kerygmatu w pierwotnym chrześcijaństwie.
ZASADNICZE KIERUNKI BADAŃ NAD EWANGELIAMI jako źródłami historycznymi:

1. szkoła historyczno-krytyczna (Holtmann, Harnak, Leitmann, Goguel )

1. szkoła eschatologiczna (A.Schweitzer, A.Loisy)
2. szkoła historyczno-religijna (W.Bousset, E.Norden )
3. szkoła historyczno-morfologiczna (M.Dibelius – Formgeschichte, R.Bultmann)

W świetle historycznej krytyki ewangelii można ustalić apologię Jezusa.
PRZEDMIOT FORMALNY APOLOGETYKI- oznacza specyficzny kąt badań w odniesieniu do samoobrony religii chrześcijaństwa, którą stanowi własna apologia Jezusa.
RÓŻNE UJĘCIA PRZEDMIOTU FORMALNEGO APOLOGETYKI:

1. APOLOGETYKA INTELEKTUALISTYCZNA (obiektywna) , wynikiem jej badań jest stwierdzenie wiarygodności wypowiedzi deklaracyjnych Jezusa o sobie (A. Gardiel).

1. APOLOGETYKA WOLUNTARYSTYCZNA (subiektywna), bada wartości apologii Jezusa pod kątem wartości moralnej Jego twierdzeń deklaratywnych o Sobie i Swoim królestwie człowieka (B. Pascal).
2. APOLOGETYKA INTEGRALNA , bada apologie Jezusa pod kątem wyświetlenia zarazem wartości intelektualnej i moralnej Jego twierdzeń deklaracyjnych (kard. Dechamps, A. de Poulpiquet).
3. APOLOGETYKA TOTALNA, personalistyczna, bada apologię Jezusa, a więc chrześcijaństwo pod kątem jej wartości totalnej dla osoby ludzkiej . Wartość totalna oznacza tu wartość absolutną albo normatywną (Boską, sakralną) dla człowieka jako całości (osoby).

1. MIEJSCE APOLOGETYKI WŚRÓD NAUK RELIGIOZNAWCZYCH I TEOLOGICZNYCH.

PSYCHOLOGIA RELIGII – początek eksperymentalnej nauki dali W. JAMES i E. STARBUCK, kontynuowali ich badania K. GIRGENSOHN i W. GRUCHEN (na podstawie tzw. szkoły WIRCBURGSKIEJ).Badania nad przeżyciem religijnej ujawniły, że w tym przeżyciu zaznaczają się dwie zasadnicze funkcje: intelektualna i wolitywna (jaźniowa). Rolę wiodącą pełni tu funkcja myślowa, czyli idea. Ona wpływa na wyobraźnię, kształtuje uczucia, kieruje biegiem przeżycia religijnego.
PRZEŻYCIE RELIGIJNE – stanowi syntezę idei z funkcją jaźniową. Dzięki funkcji jaźniowej zostaje nawiązany ścisły kontakt, między podmiotem osobowym a jego przedmiotem, co prowadzi do podporządkowania się osoby przeżywającej temu przedmiotowi jako wartości transcendentalnej, najwyższej, o charakterze osobowym i normatywnym .
W każdym autentycznym przeżyciu religijnym zaznacza się charakterystyczny RYS APOLOGIJNY, CZYLI OBRONNY, w stosunku do przekonania podmiotowego o prawdziwości idei będącej przedmiotem tego przeżycia. Ten rys apologijny tworzy też podłoże genetyczne dla konkretnych apologii religii.
PORÓWNAWCZA HISTORIA RELIGII- bada religię jako fakt uzewnętrzniony w postaci wierzeń, praktyk moralnych i kultu. Historia religii stwierdza również istnienie w każdej ze zbadanych przez siebie religii. motywacji w stosunku do własnego charakteru normatywnego.
ETNOLOGIA RELIGII- bada rzeczywistość religijną taką, jaka ujawnia się w kulturze duchowej ludów pierwotnych. Zaznaczają się dwa kierunki badań:

1. wcześniejszy – ewolucyjny

1. późniejszy – historyczny – kultowy.

Ewolucjonistyczna etnologia religii stworzyła schemat rozwoju psychiki człowieka w zakresie życia religijnego od ateizmu do monoteizmu.
Badania METODĄ HISTORYCZNO-KULTOWĄ (przeprowadzone przez Schmidta, F.Grabnera i W.Koppersa)pozwoliły poznać psychikę, kulturę materialną i duchową, a zwłaszcza religię praczłowieka.Na drodze tych badań stwierdzono:

1. nie było nigdy ludów bez religii,

1. przedmiotem religii był Byt Transcendentny,
2. u podłoża wierzeń ludów pierwotnych znajdują się akty intelektualne polegające na wnioskowaniu od skutku do przyczyny,
3. treść wierzeń religijnych miała charakter jakby kodeksu otrzymanego z góry i przyjętego przez człowieka do wykonania.

NOWOCZESNA ETNOLOGIA RELIGII – uważa religię za PROFENOMEN, t.j. za zjawisko nie wywodzące się z innych zjawisk. Ustalone przez etnologię religii fakty ujawniły religijno-moralny dekadentyzm w rozwoju ludzkości. Na tle takiego obrazu apologetyka nowoczesna ukazuje chrystianizm jako czynnik zapobiegający dekadencji i pogłębiający zrozumienie dla wartości religijnych.
SOCJOLOGIA RELIGII – zajmuje się badaniem rzeczywistości religijnej jako faktu społecznego.
Wyniki badań wykazały, że religia występuje zawsze w konkretnych społecznościach ludzkich skoncentrowanych wokół grupy podstawowej (mistrz – uczniowie) i stanowi wyraz egzystencjalnej postawy człowieka. Badania wykazały także, że idee religijne oddziaływują z wielką mocą nie tylko na wewnętrzną, ale i zewnętrzną stronę życia zbiorowego. Zanik religijności zaś sprawia rozluźnienie spoistości wewnętrznej środowiska.
Apologetyka w nawiązaniu do socjologii religii wykazuje, ze chrystianizm jako wartość normatywna, pogłębia i zacieśnia niezwykle wytwarzaną przez religię więź społeczną.
FILOZOFIA RELIGII – bada zjawisko religijne od strony aksjologicznej, dążąc do rozwiązania tzw. kwestii religijnej, którą stanowi pytanie o obiektywne istnienie transcendentalnego i osobowego przedmiotu przeżyć religijnych.
FENOMENOLOGIA RELIGII – usiłuje w zastępstwie fil. rel. ustalić istotę zjawiska religijnego na podstawie metody fenomenologicznej w oparciu o założenia samej fenomenologii, jako kierunku filozoficznego.
G.VAN DER LEEUW – wykazał, że zasadniczy element rzeczywistości stanowi „moc inna” o charakterze osobowym, bezosobowym, lub immanentnym. HEILER – określa przedmiot religii, jako „sacrum”. Apologetyka nawiązuje do fenomenologii religii, dostrzegając w słowach i czynach Jezusa przejawy mocy Boga i ujawnienie się w nim najwyższej, osobowej świętości
.

Teza 3. Teologia fundamentalna – definicja, przedmiot, zadania, cele, metoda.

Termin Teologia Fundamentalna został zaczerpnięty z terminologii protestanckiej, gdzie on był zamiennie stosowany z apologetyką. Są różne koncepcje objawienia w T. F.:

• personalistyczna,
• historiozbawcza,
• transcendentalno-antropologiczna,
• semejotyczna,
• symbolowa

Definicja:
– przedmiotowa:
Teologia fundamentalna jest dyscypliną teologiczną, która bada i uzasadnia nadprzyrodzony charakter chrześcijaństwa.
– podmiotowa:
Teologia fundamentalna bada i buduje podstawy wiary.
– ogólna:
          Teologia fundamentalna bada i uzasadnia wiarygodność objawienia chrześcijańskiego (jego nadprzyrodzony charakter) i buduje podstawy metodologiczne dla teologii.
 
Teologia fundamentalna odpowiada na pytania:
Dlaczego wierzymy i dlaczego powinniśmy wierzyć?
Co nam daje wiara?
Jaki jest sens wierzenia?
          Teologia fundamentalna powinna pokazywać wyższość tego co Bóg objawił od tego co jest w świecie. Zajmuje się Objawieniem Bożym i rozwiązuje pytania najbardziej fundamentalne dla człowieka (pytania o sens).
PRZEDMIOT
MATERIALNY – fakt objawienia, akt wiary itp.
 
Objawienie Boże dokonuje się w znakach epifanijnych, które składają się z elementów widzialnych i niewidzialnych.
 
 
 
 
 
ZNAK EPIFANIJNY (np. cud)
 

RATIO	ELEMENT WIDZIALNY	Poznanie naturalne, racjonalne
	– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –	Przenikalność tych elementów
FIDES	ELEMENT NIEWIDZIALNY	Poznanie przez wiarę

 
 
 
 

		Apologetyka – własna apologia Jezusa z Nazaretu i apologia chrześcijaństwa
Przedmiot materialny
		T. F. – Objawienie Boże i odpowiedź człowieka przez wiarę

 
FORMALNY  (cel) – specyficzny punkt badania (badanie i ukazywanie wiarygodności objawienia chrześcijańskiego). Cel badań powinien być stały, a jest nim owa wiarygodność, która specyfikuje dyscyplinę jaką jest T. F.
 
CEL – coś zawsze stałego i trwale związanego z T. F., co zapewnia o jej tożsamości i jest nim wiarygodność Objawienia Bożego. Wiarygodność prowadzi do ukazania racjonalnych podstaw naszej wiary, że Ten, w Którego wierzymy jest godny wiary, a więc odpowiedzi na Jego zaproszenie aktem zawierzenia.
 

		Apologetyka – przez poznanie tylko racjonalne (ratio)
CEL Wiarygodność Obj. chrz.
		T. F. – przez poznanie racjonalno-teologiczne (ratio et fides)

 
ZADANIA:

• wyznaczają ogólny zakres problematyki T. F. oraz służą skutecznej realizacji celu (wykazaniu wiarygodności objawienia chrześcijańskiego). Zadania, jakie wyznacza się teologii fundamentalnej, są zmienne i uwarunkowane duchem czasu.

1. Rusecki omawia następujące zadania teologii fundamentalnej:

• wobec teologii (zasadność nazwy „teologia fundamentalna”, przedmiotowe badanie podstaw dla teologii, problem opracowania podstaw dla niektórych typów teologii),
• ukazanie sensu życia,
• zadania praktyczno-polityczne,
• lingwistyczno-hermeneutyczne,
• agapetologiczne,
• ekumeniczne,
• dialogiczne (dialog z niewierzącymi oraz z innymi religiami)
• defensywne (apologetyczne)[15].

 
Zauważyć należy, że zadania wyznaczane teologii fundamentalnej są niejednolite, a często nawet przeciwstawne. Niemniej jednak wypływają one z troski, by teologia fundamentalna była aktualna, dostosowana do mentalności epoki oraz współczesnych trendów kulturowych, właściwie odczytywała i interpretowała „znaki czasu”, a przede wszystkim ułatwiała człowiekowi decyzję wiary w Chrystusa.
 
METODA – argumentacja – naukowe sposoby uwiarygadniania objawienia.
 
W zależności od sposobu ujęcia przedmiotu i celu oraz metod uzasadniania (argumentowania) wiarygodności objawienia wyróżnia się wiele koncepcji teologii fundamentalnej, spośród których do najbardziej znanych należą:

• semejotyczna,
• personalistyczna,
• transcendentalno‑antropologiczna,
• historiozbawcza,

 
Centralnymi pojęciami teologii fundamentalnej są objawienie i wiarygodność, które powinny być konsekwentnie ujmowane w kategoriach adekwatnych do koncepcji dyscypliny.
 
WIARYGODNOŚĆ
 

1. F. – bada i bardziej uzasadnia, niż udowadnia.

 
Pojecie dowód jest zbyt ostre. W odniesieniu do religii o dowodach mowy być nie może, ponieważ przedmiot jest nadprzyrodzony, który wymyka się z całkowitego poznania rozumowego. Nie ma dowodów, są tylko argumentacje i racje przemawiające za wiarygodnością.
Wiarygodność – stopień pewności między pewnością absolutną, czyli dowodem, a rozsądnym wątpieniem. Jest to więcej niż prawdopodobieństwo.
 

PEWNOŚĆ ABSOLUTNA (oczywistość)
WIARYGODNOŚĆ	– nie doprowadzi do oczywistości – chroni przed rozsądnym wątpieniem
ROZSĄDNE WĄTPIENIE (niepewność i prawdopodobieństwo)

 

Nie tylko chodzi o wykazanie, że w Jezusie Chrystusie Boże Objawienie się zrealizowało (teza chrystologiczna), ale o ustalenie miejsca, w którym zostało przekazane Objawienie Boże, gdzie się je przechowuje i kto jest jego depozytariuszem (teza eklezjologiczna).

 
Jeżeli posłannictwo Jezusa Chrystusa jest wiarygodne, to domaga się od człowieka odpowiedzi aktem wiary (zawierzenia Jezusowi).
 
 

Dodatek :

 
Teologia fundamentalna jest dyscypliną naukową zajmującą się badaniem wiarygodności chrześcijaństwa jako religii objawionej przez Boga i budującą metodologicz­ne podstawy dla teologii. Klasyczny model teologii fundamentalnej wyrósł z tradycyjnej apologetyki, od której przejął cel i zasadniczy system argumentacyjny, chociaż uległy one gruntownym przeobrażeniom natury metodologicznej. W zależności od sposobu ujęcia przedmiotu i celu oraz metod uzasadniania wiarygodności objawienia wyróżnia się wiele koncepcji teologii fundamentalnej, spośród których do najbardziej znanych należą: semejotyczna, personalistyczna, transcendentalno‑antropologiczna, historiozbawcza, hermeneutyczna. Centralnymi pojęciami teologii fundamentalnej są objawienie i wiarygodność, które powinny być konsekwentnie ujmowane w kategoriach adekwatnych do koncepcji dyscypliny.
Klasyczna teologia fundamentalna bada swój przedmiot w ramach tezy chrysto­logicznej i eklezjologicznej, tj. uzasadnia fakt nadprzyrodzonego objawienia Bożego realizującego się w Jezusie Chrystusie i trwającego w założonym przez Niego Kościele (demonstratio christiana et catholica). Współcześnie w ramach problematyki objawienia ujmuje się również zagadnienie wiary jako jego korelat oraz zagadnienie antropologiczne. Brak zgodności poglądów co do zasadności włączenia w zakres dyscypliny problematyki istnienia Boga, zagadnienia religii (demonstratio religiosa), poznania teologicznego, języka teologii oraz traktatu De locis theologicis, gdyż — jak się wydaje — rozbijają one przedmiotową zwartość teologii fundamentalnej.
System argumentacyjny, służący uzasadnieniu wiarygodności objawienia, w swoim zasadniczym kształcie — jak już to wspomniano — przejęty został z klasycznej apologetyki, chociaż poszczególne argumenty ujmowane są w nowych kategoriach. Ponadto, obok cudu, proroctwa, zmartwychwstania, poszukuje się wciąż i buduje nowe argumenty, jak na przykład prakseologiczny, agapetologiczny, antropologiczny.
 

Teza 4. Objawienie Boże – pojęcie, rodzaje, formy.

 
 
Pojęcie – Objawienie jest aktem Boga dokonanym dla zbawienia człowieka. Celem Objawienia jest uczestnictwo człowieka w Bożej naturze.
 
BÓG (objawienie)  człowiek (akt wiary)
 
Aby w pełni zaistniało Boże Objawienie, konieczna jest odpowiedź człowieka w akcie wiary (rozumnego zawierzenia).
 
Rodzaje:

• objawienie kosmiczne (dawniej – revelatio naturae; obecnie – revelatio per naturam)
• objawienie historyczne (revelatio historiae, gratiae)
• objawienie eschatyczne (revelatio gloriae)

 
Formy:

• Przez słowo (Verbum)
• Przez czyny i wydarzenia (tzw. gesta)

 
 
Objawieniu Bożemu zawsze towarzyszy łaska, która pozwala człowiekowi dostrzec Boże znaki do niego skierowane i przez akt wiary odpowiedzieć na wołanie Boga. Owocem spełnienia się Objawienia Bożego jest nawiązanie Boga z człowiekiem zbawczego dialogu miłości. W tym dialogu człowiek dostępuje zbawienia.
Obecnie odchodzi się od rozróżniania religii objawionych od tzw. religii naturalnych, ponieważ jeśli religia jest odpowiedzią na Boże wołanie, to zawsze temu towarzyszy łaska objawienia Bożego. T. F. Zajmuje się wykazaniem nie tylko objawionego charakteru chrześcijaństwa, ale jego wyjątkowego charakteru wobec innych religii.
 
Dodatek:
Nauka o objawieniu według Konstytucji Dei verbum
 
Przy omawianiu faktu i istoty objawienia Konstytucja nie podaje precyzyjnej definicji tego tematu. Posługuje się natomiast formą opisową, w której usiłuje zamknąć wszystkie istotne elementy pojęcia „objawienie”.
Słowa „objawienie” używa Konstytucja w podwójnym znaczeniu: a) w sensie aktywnym, jako czynność Boża sprawująca objawienie; b) w sensie przedmiotowym, jako treść owej czynności Boga objawiającego. W pierwszym wypadku posługuje się czasownikami: revelare (objawiać), loqui (mówić), notum facere (czynić znanym). Dla wyrażenia treści objawienia Konstytucja używa określeń: Verbum Dei (Słowo Boże), praeconium salutis (oznajmianie, zwiastowanie zbawienia), veritas de Deo et de hominis salute (prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka) i in.
 

1. Objawienie Boże jest darem i łaską

Według Konstytucji objawienie Boże jest wyrazem wolnej decyzji Bożej, Jego osobliwej dobroci i miłości do ludzi. „Spodobało się Bogu w swej dobroci…” (KO 2). Jest to zatem akt dobrowolnego, wynikającego z pełnego miłości odniesienia się Boga do ludzi, które odsłania im tajemnicę samego Boga, Jego zbawcze zamiary wobec ludzi, Jego pragnienie nawiązania z ludźmi osobowego, przyjaciel­skiego dialogu, zaproszenia ich do zbawczej wspólnoty życia z Bogiem. Takie działanie ze strony Boga jest człowiekowi całkowicie nienależne, wykracza poza wymogi i aspiracje jego natury. Należy ono do nadnaturalnego porządku łaski, jest działaniem nadprzyrodzo­nym, jest darem, jest łaską.
 

2. Objawienie ma charakter historyczny

Najbardziej istotnym elementem pojęcia objawienia wg Konstytu­cji Dei verbum jest jego historyczność. Przez objawienie Bóg wszedł w ludzkie życie, w ludzką historię i objawił się przez swoje dzieła zbawcze. Dotyczy to objawienia tak w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Całe dzieje Izraela oraz życie i działalność Jezusa Chrystusa są dziejami objawienia Bożego. Poszczególne fakty historyczne, realizujące odwieczny plan zbawienia, mają swoje określone daty historyczne, są jednorazowe, choć razem tworzą jedną ekonomię zbawienia.
Historyczne wydarzenia zbawcze stają się jednak dopiero wtedy znakiem i narzędziem objawienia, gdy łączą się ze słowem, które wyjaśnia ich sens. Bóg wkracza do historii, ale równocześnie objaśnia sens tej interwencji, komentuje swoje działanie. Izraelici poznawali zbawcze działanie Boga dzięki temu, że powołani prorocy interpreto­wali i komentowali owe gesta divina (działania Boże). Historyczne wydarzenia z życia Jezusa były wyjaśniane już to przez Niego samego, już to przez apostołów, którzy zrozumieli ich sens głębszy i w „pełniejszym zrozumieniu przekazali słuchaczom” (KO 19).
Położenie nacisku na historyczność objawienia powoduje określone konsekwencje. Po pierwsze, objawienie nie jest jakimś abstrakcyjnym systemem prawd o Bogu, gdyż Boga, Jego wolę i przymioty poznaje się poprzez konkretne działanie w historii, zaś pierwiastek doktrynalny ma charakter komentarza do owego działania, a nie formę czystej spekulacji.
Historyczność objawienia odróżnia je od objawienia naturalnego i eschatologicznego. Objawienie naturalne nie wiąże się z historią, jest dane zawsze i wszędzie – wszystkim ludziom, nie ma określone­go początku, miejsca czy czasu. Objawienie eschatologiczne zaistnieje wtedy, gdy skończy się historia.
Historyczność odróżnia również objawienie nadprzyrodzone od pojęcia objawienia w religiach starożytnych. Nie ma tam odwoły­wania się do określonych wydarzeń historycznych, ale do tajemni­czych mitów i symboli.
Historyczność jako cecha objawienia chrześcijańskiego odróżnia je wreszcie od objawienia proponowanego w teologii liberalnej i modernizmie. Odrzucono tam obiektywny sens objawienia, pojmując je jako wyłącznie subiektywne przeżycia człowieka religijnego.
 

3. Objawienie ma charakter osobowy

Konstytucja mówi o objawieniu jako o przyjaznym dialogu i spotkaniu Boga z człowiekiem. Bowiem pierwszorzędnym przedmio­tem objawienia nie jest abstrakcyjna prawda czy określona rzecz, ale osobowy i żywy Bóg. Objawienie naturalne ma charakter przede wszystkim „rzeczowy”, gdyż wiąże się ono z dziełem stworzenia. Człowiek kontaktuje się bezpośrednio z rzeczami stworzonymi i one stanowią element pośredniczący w spotkaniu z Bogiem. Objawienie zaś nadprzyrodzone ma charakter osobowy. Bóg jako osoba nawiązu­je z człowiekiem bezpośredni kontakt i dialog, przez co wchodzi z nim w osobowe przymierze. To nie człowiek szuka i odnajduje Boga, ale to On sam się objawia i zaprasza człowieka „do wspólnoty z sobą” (KO 2).
Osobowy charakter objawienia szczególnie mocno zaznacza się w Nowym Testamencie. Bóg w Jezusie Chrystusie wkracza do historii, przyjmuje ludzką naturę i jako człowiek przemawia, „spotyka się” z braćmi – ludźmi.
Osobowy charakter objawienia przejawia się nie tylko ze strony Boga, ale również ze strony człowieka. Konstytucja mówi: „Bóg nie­widzialny w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przy­jaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć do niej” (KO 2). Wynika stąd, że w objawieniu Bóg zwraca się do człowieka przede wszystkim po to, aby mu ofiarować zbawienie. Z chwilą gdy człowiek w akcie wiary odpowie na wezwanie, zmienia się jego egzystencja, staje się dzieckiem Bożym, a Bóg wchodzi z nim w przyjacielski kontakt. To Boże wezwanie ma jednak zawsze charakter zaproszenia i nigdy nie łamie autonomii osoby ludzkiej. Bóg traktuje go jako partnera, z którym prowadzi osobowy dialog.
 

4. Objawienie dokonało się przez dzieła Boże i słowo Boże

W objawieniu nadprzyrodzonym Bóg nie usuwa całkowicie zasłony, a Jego spotkanie z człowiekiem nie dokonuje się bezpo­średnio w Jego Boskiej istocie, ale dokonuje się poprzez znaki zmysłowe, empirycznie dostrzegalne, a mianowicie:

1. poprzez Jego działanie w historii,
2. poprzez zjawiska nadzwyczajne, które Boga widzialnie uobecniają,
3. poprzez słowo, które odkrywa tajemnice Jego istoty i Jego woli.

Konstytucja wyraźnie wskazuje na wzajemny stosunek, jaki zachodzi pomiędzy czynami Bożymi i słowem Bożym. „Czyny i słowa są zawsze ze sobą wewnętrznie powiązane, tak że czyny dokonane w historii zbawienia przez Boga ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą” (KO 2). Czyli działanie Boże nadaje słowu wartość egzystencjalną, życiową, nierzadko potwierdza jego prawdę, która nie jest wprost widzialna, pozwala odczytać pełną treść słowa. Z drugiej strony słowa stanowią właściwy komentarz działania Boga. Bez słów trudno byłoby uchwycić pełny sens religijny i zbawczy czynów i wydarzeń historii zbawienia.
 

5. Szczególna rola słowa w objawieniu

Słowo stanowi w relacjach międzyludzkich najlepszą formę prze­kazywania wewnętrznych treści. Skoro Bóg skierował swoje objawie­nie do ludzi, a nawet stał się człowiekiem, to trzeba przyjąć, że po­służył się słowem jako najlepszą formą kontaktu międzyosobowego.
Ponadto objawienie zawiera tajemnice, które mogą być wyrażone i przekazane tylko w formie słowa (np. tajemnica Trójcy Świętej). Objawienie Boże powinno być przekazywane w tej samej formie, w jakiej otrzymał je pierwszy świadek – a więc znowu pojawia się konieczność posłużenia się słowem. Objawienie Boże wreszcie realizowało się w historii, winno być przekazywane wszystkim narodom i pokoleniom. Jest to możliwe tylko w ujęciu słownym.
Werner Bulst, w swojej pracy na temat biblijnego i teologicznego pojęcia objawienia, proponuje następującą definicję: „Nadprzyrodzone objawienie jest łaskawym, osobowym, zbawczym ujawnieniem się Boga wobec człowieka w ramach jego historii, a dokonuje się w nad­przyrodzonym działaniu Bożym, w widzialnym Jego ukazywaniu się, a przede wszystkim w Jego interpretującym autorytatywnym słowie. Objawienie dokonało się w Izraelu jako przygotowanie, wypełniło się w Jezusie Chrystusie, uobecnia się w słowie i działaniu Kościoła”. Definicja powyższa nie jest wprawdzie sformułowaniem klasycznym i autorytatywnym czy reprezentatywnym dla współczesnej teologii (dzieło W. Bulsta wydane zostało w roku 1960 – Offenbarung). Jed­nak uwzględnia ono wszystkie istotne elementy, jakie można stwier­dzić i wyodrębnić w nauce II Soboru Watykańskiego o objawieniu.
 
POZNAWALNOŚĆ FAKTU OBJAWIENIA I JEGO WIARYGODNOŚĆ
 
Pewność i jej rodzaje
Przekonanie o fakcie i wiarygodności objawienia jest warunkiem rozumności wiary nadprzyrodzonej. Wiara, rozumiana personalistycz­nie, jako życiowa odpowiedź człowieka na wezwanie i zaproszenie objawiającego się Boga, znajduje swój motyw i pewność w osobie, autorytecie i świadectwie samego Boga. Jednak rozumność wiary zakłada wystarczające stwierdzenie i rozpoznanie znaków świadczą­cych o fakcie i wiarygodności tegoż objawienia.
Pewnością – najogólniej – nazywa się taki stan umysłu, który pozwala, czy wprost nakazuje, przyjęcie określonej treści poznawczej wykluczając równocześnie roztropną obawę popełnienia błędu. Ze względu na przyczynę owej pewności można rozważać ją w potrójnej płaszczyźnie:

1. metafizycznej – gdy wynika z metafizycznych, koniecznych zasad;
2. fizycznej – gdy opiera się na obowiązującej prawidłowości praw fizycznych;
3. moralnej – gdy opiera się na stwierdzonej prawidłowości wolnych czynów ludzkich. Tak rozwa­żana podstawa pewności nosi nazwę pewności obiektywnej.

Należy jednak mówić także, a może przede wszystkim, o pewności subiektywnej, która ma miejsce wtedy, gdy człowiek z większą lub mniejszą subiektywną jasnością i wyrazistością akceptuje poznawaną treść. Rozważając pewność w takim rozumieniu, można mówić o jej dwóch zasadniczych rodzajach: a) oczywistości; b) pewności moralnej. Pierwsza ma miejsce wtedy, gdy z całą jasnością rozumiemy wewnętrzną logikę koniecznych zasad metafi­zycznych lub gdy poprzez własne doświadczenie stwierdzamy faktyczną prawidłowość działania praw fizycznych lub moralnych. Z tej doskonałej jasności subiektywnej, zwanej oczywistością, wynika logicznie zniewalająca pewność sądu.
W zwyczajnym, codziennym życiu zdarza się bardzo często, że obiektywnie niewątpliwy nawet stan rzeczy nie przedstawia się subiektywnie w sposób oczywisty. Wynika to stąd, że jego pełne poznanie wymaga bądź specjalistycznego przygotowania i wiedzy, bądź szeregu obserwacji, czy długiej i skomplikowanej argumentacji teoretycznej. W tym wypadku mówi się o pewności wolnej, czyli moralnej. Pewność powyższa, choć wyklucza wątpliwość uzasadnioną i rozumną, to jednak nie zmusza w sposób konieczny do akceptacji określonej treści poznawczej.
 
Pewność faktu objawienia
Pewność faktu objawienia nadprzyrodzonego nie może być osiągnięta w sposób bezpośrednio oczywisty. Poznanie to bowiem opiera się: 1) na historycznej znajomości odległych faktów oraz 2) na filozoficzno-teologicznej interpretacji tychże faktów i ich źródeł. Podobnie jak w każdym dociekaniu historycznym, zwłaszcza odnoszącym się do faktów odległych, tak w dziedzinie historycznych fundamentów chrześcijaństwa nie jest możliwa logicznie zniewalająca oczywistość. To samo jeszcze w większym stopniu odnosi się do filozoficzno-teologicznej interpretacji owych faktów. Z tego powodu uzasadnienie faktu objawienia, a w konsekwencji uzasadnienie nadprzyrodzonego pochodzenia i charakteru chrześcijaństwa katolic­kiego, musi się zadowolić pewnością moralną. Daje ona wystarcza­jącą gwarancję obiektywnej słuszności twierdzeń co do faktu i wiarygodności objawienia chrześcijańskiego, ale nie zmusza do ich przyjęcia, zostawiając odpowiedzialność swobodnej osobowej decyzji w. tej sprawie samemu człowiekowi.
Z pojęcia wiary rozumnej wynika, że zanim ktoś uwierzy Bogu, winien mieć moralną pewność, iż fakt objawienia zaistniał, że Bóg do człowieka przemówiła Przy objawieniu bezpośrednim sam jego odbiorca (prorok) winien mieć pewność, że to Bóg się objawia; przy objawieniu pośrednim prorok winien się wylegitymować znakami (kryteriami), które będą wystarczająco świadczyć o tym, iż przemawia on w imieniu Boga i przekazuje Boże objawienie.
 
Kryteria objawienia
 
Pojęcie i podział kryteriów objawienia.
Kryterium (krinein) można ogólnie określić jako znak, który pozwala zidentyfikować określoną rzecz oraz odróżnić ją od innych rzeczy. Zawiera więc dwa istotne elementy: element oznaczenia (identyfikacji) oraz odróżnienia od innych. Kryteria – znaki mogą być: naturalne, symboliczne i umowne. Kryterium objawienia jest to znak naturalny lub umowny, który pozwala na zidentyfikowanie prawdziwego objawienia Bożego oraz pozwala na odróżnienie tegoż objawienia od objawień fikcyjnych i fałszywych.
Ze względu na siłę argumentacji, kryteria objawienia można podzielić na pierwszorzędne i drugorzędne. Kryteria pierwszorzędne to takie, które w sposób przekonywujący i naukowo krytyczny mogą stanowić środek i narzędzie uzasadnienia zarówno faktu, jak i wiarygodności objawienia w stosunku do wszystkich ludzi i wszyst­kich epok historycznych. Kryteria drugorzędne, zwane inaczej pomocniczymi, nie mają takiej przekonywającej siły argumentacyjnej, by wystarczająco wszystkich przekonać o fakcie objawienia, są jednak wsparciem i umocnieniem dla kryteriów pierwszorzędnych, a w pewnych wypadkach i w stosunku do niektórych ludzi mogą stanowić kryterium pierwszorzędne.
Inna zasada podziału rozpatruje kryteria objawienia bardziej szczegółowo i wyróżnia:
1) Kryteria negatywne i pozytywne. Kryteria negatywne są to znaki (cechy, przymioty), które nie powinny mieć miejsca w objawieniu Bożym. Stąd są one nazywane również kryteriami wykluczającymi, ponieważ ich obecność w jakiejś nauce wyklucza tę naukę jako objawioną (np. sprzeczność wewnętrzna, sprzeczność z aksjomatami znanymi z poznania naturalnego, zdecydowane braki etyczne, moralne, np. zabójstwo itp.).
2) Kryteria pozytywne są to znaki, które z prawdopodobieństwem czy z pewnością moralną wskazują na objawienie Boże, identyfikują je i uzasadniają jego wiarygodność.
Kryteria pozytywne można dalej rozważać jako: subiektywne albo obiektywne.
Subiektywne kryteria – są to znaki wynikające z psychicznej reakcji człowieka stykającego się z objawieniem i przeżywającego jego treść. Są to zatem subiektywne przeżycia człowieka w zetknięciu z objawieniem (radość, wewnętrzny spokój, zachęta do działania, itp.).
Kryteria obiektywne są to znaki (cechy, przymioty), które tkwią czy wynikają z samej treści czy skutków działania nauki objawionej.
3) Kryteria obiektywne można jeszcze podzielić na: wewnętrzne i zewnętrzne. Wewnętrzne, to są znaki, które tkwią jakby wewnątrz danej religii objawionej lub wynikają jako skutki jej działania (wew­nętrzna logika prawdy, wzniosłość etyki, mądrość pedagogiczna, świętość i prawość ludzi żyjących zasadami tej religii itp.). Zewnętrz­ne – to jakby pewne zewnętrzne znaki poręczające fakt objawienia, czy legitymujące autentyczność założyciela oraz głosicieli nauki obja­wionej. Są to głównie cuda i proroctwa (współczesna koncepcja cudu opuszcza podział na kryteria obiektywne zewnętrzne i wewnętrzne).
 
 
 
OCENA KRYTERIÓW OBJAWIENIA
 
Każde kryterium pierwszorzędne sprowadza się ostatecznie do cudu.
Słuszność powyższego twierdzenia wynika stąd, że jeżeli objawienie nadprzyrodzone oznacza bezpośrednie wkroczenie Boga w ziemską historię człowieka, czyli nie mieści się w granicach naturalnej ewolucji świata i człowieka, to również kryterium uzasadniające jego fakt oraz wiarygodność, winno mieć nadprzyro­dzony charakter. Fakt objawienia nadprzyrodzonego jest zatem wtedy wystarczająco wiarygodny, gdy uzasadniający go znak – ma również charakter nadprzyrodzony, czyli cudowny, już to w samym fakcie zaistnienia objawienia, już to w towarzyszących mu okolicznościach i skutkach.
Charakter cudowny znaku (kryterium) może się zaznaczyć tak w subiektywnej pewności i przekonaniu pierwszego odbiorcy objawie­nia, jak i w cudownych skutkach tegoż objawienia – tak intelektual­nych jak i moralnych jak wreszcie w znakach towarzyszących powstaniu danej religii czy też jej trwaniu w czasie. Walor argumen­tacyjny cudu zachowuje swoją siłę niezależnie od tego, czy zaistniał on w przeszłości, czy współcześnie, czy w życiu i działalności Chrystusa, czy w Jego Kościele.
Potwierdzeniem i wyrazem powyższego stanowiska, określającego rolę cudu jako pierwszorzędnego kryterium objawienia chrześcijań­skiego, są następujące słowa nauki Soboru Watykańskiego I: „Aby wiara nasza była zgodna z rozumem (Rz 12,11), zechciał Bóg z wewnętrznymi pomocami Ducha Świętego połączyć zewnętrzne argumenty swojego objawienia, mianowicie Boskie fakty, a przede wszystkim cuda i proroctwa, które, znakomicie ukazując Wszechmoc i nieskończoną wiedzę Boga, są nader pewnymi i dostosowanymi do umysłowości wszystkich ludzi, znakami Bożego objawienia” (D. 1790; BF. I. 49).
 

2. Kryteria negatywne.

 Cała argumentacja zmierzająca do uzasadniania faktu i wiarygodności objawienia musi rozpocząć się od uporządkowania kryteriów negatywnych. Jeżeli są one rzeczywiste, sprawa staje się jasna, ponieważ w tym wypadku cała nauka nie może pochodzić od Boga, nie może być nauką objawioną. Bywa jednak, iż wysuwane kryteria negatywne są zwykłymi uprzedzeniami, są podniesionymi do rangi kryteriów subiektywnymi ocenami i pogląda­mi, już w założeniu wrogimi religii. Wtedy trzeba te poglądy i uprzedzenia odpowiednio naświetlić, ocenić i usunąć.
 

3. Kryteria pozytywne subiektywne.

Kryteria subiektywne, jako osobiste przeżycia człowieka w zetknięciu z objawieniem, są podatne na złudzenia, zniekształcenia oraz są mało komunikatywne, trudne do uzasadnienia i przekazania innym. Nie można ich jednak lekceważyć w całym procesie uzasadniania faktu objawienia, ponieważ stwarzają one odpowiedni klimat uczuciowy, czynią człowieka podatnym na tematykę religijną, stwarzają wewnętrzną potrzebę psychiczną skłaniającą do zainteresowania się, przemyślenia i ewentualnego przyjęcia kryteriów obiektywnych.
 

4. Kryteria pozytywne obiektywne, wewnętrzne i zewnętrzne.

Tra­dycyjny podział na kryteria obiektywne wewnętrzne i zewnętrzne ­obecnie prawie nie przestrzegany – teoretycznie jest do przyjęcia i może ułatwić pełniejsze naświetlenie tematu kryteriów objawienia. Kryteria wewnętrzne to te, które zawarte są w samej nauce objawio­nej, jej wewnętrzna treść, piękno, logika, harmonia, pedagogia itd. Natomiast kryteria zewnętrzne to są dzieła – cuda, zarówno te, które są opisane w Biblii, czyli w objawieniu, jak i te, które dokonały się czy dokonują w Kościele, czyli już po zakończeniu objawienia historycznego. Stanowią one – w ujęciu tradycyjnym – jakby zewnętrzną pieczęć Boga, stwierdzającą w sposób absolutny samą prawdziwość objawienia oraz stanowią niejako legitymację posłannic­twa Bożego dla głosicieli objawienia.
Nieścisłość podziału i całego opartego na nim rozumowania pły­nie stąd, że cuda opisane w Piśmie Św. są przecież integralną częścią samego objawienia, czyli nie można ich stawiać jakby na zewnątrz tegoż objawienia. Cuda zaś, jakie dokonały się czy dokonują w Kościele po zakończeniu objawienia, także nie są w stosunku do niego na zewnątrz, gdyż związane są wewnętrznie z objawieniem i tylko w jego kontekście mogą być zrozumiane i wyjaśniane.
 
 

Teza 5. Tradycyjne i współczesne pojęcie objawienia.

 
Tradycyjnie objawienie traktowano noetycznie i eksponowano tylko jego formę słowną (treść objawienia). W tej koncepcji objawienie się Boga było czysto informatywne i pouczające (ekspresywne). Objawienie utożsamiano z Pismem Świętym, które jednak jest Jego zapisem, przez który może się objawić Boża obecność.
 
Współcześnie dostrzega się, że objawienie ma wymiar zbawczy, a czyny (wydarzenia) zbawcze objawiają nam Boga. W osobie Jezusa Chrystusa jest pełnia Bożego Objawienia. Na krzyżu Jezus w pełni objawił Bożą Miłość do człowieka (świata).
 
 
 
Dodatek:
 
Kwalitatywny i kwantytatywny progres objawienia najbardziej jest jednak widoczny na płaszczyźnie rodzajów objawienia. Większość teologów zwłaszcza starszej generacji przyjmuje ukształtowany w historii myśli apologetycznej i teologiczno-fundamentalnej potrójny schemat rodzajów objawienia, rozumianych jako trzy etapy automanifestacji Boga człowiekowi, mianowicie objawienie kosmiczne (revelatio naturae), historyczne (revelatio historiae, gratiae) i eschatyczne (revelatio gloriae)[16].
Cechę ekonomii w rzeczywistości objawienia ukazać można poprzez podkreślenie różnic między poszczególnymi rodzajami objawienia, uwydatniających wyraźnie dokonujący się na różnych jego płaszczyznach rozwój.
Progresywność ta widoczna jest najpierw na polu form objawienia (tzw. medium obiectivum demonstrationis). Na etapie objawienia per naturam Bóg manifestuje się poprzez byty stworzone, przy czym warto sporo autorów akcentuje tu także świat osoby ludzkiej jako epifana Boga, chociaż nie zawsze jeszcze jest to dostrzegane w opracowaniach tego zagadnienia. W objawieniu historycznym medium to stanowią słowa i czyny Boże, będące w istocie świadectwem Boga o sobie samym. Na najwyższym etapie objawienia, dokonującym się w eschatonie, „formą objawienia” jest istota Boga. Coraz wyższy jest też stopień rozwoju subiektywnego światła, poprzez które człowiek poznaje objawiającego się Boga. Stanowią je odpowiednio rozum ludzki, poznanie prorockie i poznanie przez wiarę oraz visio beatifica. Dalej, coraz szerszy jest zakres przedmiotu objawienia, tzn. Boga, Jego przymiotów i Jego relacji do człowieka. W objawieniu kosmicznym Bóg daje się poznać jako przyczyna i cel istnienia wszechświata, czyli jako Stwórca[17]. Objawienie historyczne odkrywa misterium wewnętrznego życia Osób Bożych i ukazuje Boga jako Zbawcę, realizującego swój zbawczy plan w odniesieniu do człowieka. Na ostatnim, najwyższym etapie objawienia przedmiotem poznania jest Bóg jako Bóg (Dieu ŕ decouvert), czyli Trójca Święta w swej istocie.
W poszczególnych rodzajach objawienia coraz wyższy jest stopień komunikacji Boga z człowiekiem i darowania się Boga człowiekowi. W objawieniu kosmicznym Bóg manifestuje swoją obecność w kosmosie. Objawienie historyczne, przyjęte aktem wiary, daje w efekcie życie Boże w człowieku poprzez łaskę[18], natomiast w objawieniu eschatycznym Bóg jest w sposób pełny obecny dla człowieka i daje mu się cały zarówno na płaszczyźnie poznania, jak i miłości.
Temu stopniowemu wzrostowi samodarowania Boga człowiekowi towarzyszy coraz wyższy stopień wzajemności ze strony człowieka. Polega ona — w odniesieniu do kolejnych rodzajów objawienia — na hołdzie i wdzięczności wobec Boga‑Stwórcy, następnie na postawie wiary w Boga‑Zbawcę, w końcu na pełnym oddaniu się Bogu w rzeczywistości transcendentnej.
Pomiędzy poszczególnymi rodzajami objawienia istnieje więc ścisły związek i zależność. Każdy stopień objawienia jest przygotowany przez poprzedni, a zarazem jest zwrócony ku następnemu, wyższemu, co jeszcze wyraźniej eksponuje ekonomię Boga w procesie Jego objawiania się człowiekowi oraz pedagogię, gdy idzie o sposób realizacji tegoż objawienia.
Warto nadmienić, że np. R. Latourelle wyróżnia, adekwatnie do omawianych wyżej trzech rodzajów objawienia, trzy typy teologii, bazujące na sposobach poznania Boga charakterystycznych dla każdego z tych etapów objawienia. Są to: teologia naturalna (théologie naturelle), osiągająca poznanie Boga w oparciu jedynie o światło rozumu, teologia w sensie ścisłym (théologie proprement dite), rozpatrująca swój przedmiot w świetle słów i czynów Bożych, czyli świadectwa Boga o sobie samym, wspomagana światłem wiary oraz „teologia ojczyzny” (théologie de patrie), poznająca Boga w Jego istocie w visio beatifica.
Wspomniano już, że w sposobie realizacji objawienia Bóg uwzględnia ontyczną kondycję człowieka, na którą składają się jego egzystencja w czasie w przestrzeni, jako istoty cielesno‑duchowej, o wymiarze indywidualnym i społecznym. Czynniki te również znajdują swe odbicie w pewnych charakterystycznych cechach objawienia rozpatrywanego w aspekcie ekonomii i pedagogii Bożej.
Objawienie ma przeznaczenie uniwersalne, dla wszystkich ludzi wszystkich czasów. Wprawdzie daje się przy tym zaobserwować pewien proces partykularyzacji, polegającej na wybraniu określonego narodu na ziemi jako adresata i depozytariusza objawienia, a z czasem nawet jednej osoby, Chrystusa, i jednego miejsca, związanego z Jego życiem i działalnością, ale ta partykularyzacja jest przejściowa, gdyż ostatecznie pełnia objawienia dokonana przez Boga w Jego Synu ma być przekazywana wszystkim narodom. Objawienie jest z natury społeczne. Nie jest czymś w rodzaju tajemnej wiedzy przeznaczo­nej dla jednostek, lecz ma być głoszone w sposób oficjalny i publiczny. Sięga ono człowieka nie jako wyizolowane indywiduum, lecz jako istotę społeczną, kolektywną, ostatecznie zaś ma ono za zadanie utworzyć społeczność wierzących, lud Boży, który od narodu wybranego Starego Przymierza poprzez Kościół trwać ma wiecznie jako społeczność zbawionych.
Objawienie cechuje się też pewną hierarchicznością. Nie jest komunikowane bezpośrednio każdej indywidualnej jednostce ludzkiej, lecz dokonuje się za pośrednictwem świadków specjalnie w tym celu powołanych, którzy posiadają w różnym stopniu objawienie przekazane im przez Boga. Następnie, co zostało już wielokrotnie podkreślone, objawienie odznacza się progresywnością, tak w czasie, jak i w przestrzeni oraz z uwzględnieniem czasu i przestrzeni, czyli historii, jako kanwy i płaszczyzny, na której i przez którą Bóg dokonuje objawienia. Wreszcie, uwzględniając uwarunkowania poznania ludzkiego i możliwości umysłu człowieka, objawienie dokonuje się jako długi proces, przy pomocy różnych środków i form przekazu oraz w ograniczonym zakresie. Nie wszystkie prawdy są w jednakowym stopniu dostępne dla rozumu ludzkiego; niektóre z nich wymagają długotrwałego dyskursywnego pogłębiania, analiz, syntezy, w celu lepszego zrozumienia pełni objawionego orędzia.
Biorąc pod uwagę rozwój objawienia od jego początków aż do definitywnej pełni w Chrystusie, można mówić w ramach tego procesu o fazie konstytutywnej i fazie ekspansji (czasie Kościoła). W związku z tym da się wyróżnić pewne jasno się rysujące etapy ekonomii objawienia w historii ludzkości i w historii zbawienia. Są to: faza przygotowania (wybór narodu izraelskiego), faza rozwoju (przede wszystkim poprzez instytucję profetyzmu), faza definitywnej komunikacji w Osobie Chrystusa, faza przekazu pod postacią Tradycji i w oparciu o inspirację biblijną oraz faza przechowywania jako depozytu wraz z jego autorytatywną interpretacją w Kościele w oparciu o charyzmat nieomylności.
Aspekt ekonomii i pedagogii ewidentny jest także na płaszczyźnie znaków objawienia. Skoro bowiem Bóg skierował do człowieka objawienie, musiał udzielić mu odpowiedniej pomocy, umożliwiającej skuteczne odczytanie tegoż objawienia. Pomoc tę stanowią znaki objawienia, dostosowane do ekonomii objawienia, koherentne wewnętrznie i uwzględniające ontyczną kondycję człowieka. Znaki te docierają do wszystkich wymiarów ludzkiej osoby i świata, w którym osoba ta żyje. Przejawiają się więc zarówno w naturze, stanowiącej środowisko życiowe człowieka (kosmos), w czasie, mikroświecie osoby, z uwzględnieniem jej racjonalności i sensytywności. Znakami tymi są: cud, możliwy do odczytania w kosmosie jako jego transformacja, adekwatny do ludzkich zmysłów; prawda zawarta w objawieniu, dostępna dla ludzkiego rozumu; proroctwo, obejmujące czasowy wymiar człowieka i świata; świętość i męczeństwo, dotyczące całej osoby ludzkiej jako jednostki oraz znak Kościoła w odniesieniu do tejże osoby jako istoty społecznej.
Pojęcie Objawienia w Apologetyce
Objawienie (w apologetyce) ma charakter informatywny i ekspresywny (pouczający).
Słowo Boże w słowie ludzkim – Objawienie jako słowo
W elemencie objawienia, jakim jest słowo, można wyróżnić trzy aspekty:

• aspekt informatywny. Słowo ma treść, która oznacza lub prezentuje coś.

• aspekt ekspresywny. Słowo jest interpelacją – zapytaniem. Kieruje się do kogoś i chce skłonić go do odpowiedzi, do reakcji. Działa jako wezwanie.
• aspekt /za/poznawczy w wymiarze interpersonalnym. Słowo, ostatecznie jest odkryciem osoby, ujawnieniem jej wewnętrznej postawy, jej dyspozycji.

Pełnia Objawienia
Na różne sposoby Bóg objawiał się w historii. Przemawiał przez ludzi i na koniec przez swego Syna /por.Hbr 1,1-2/. Zesłał bowiem Syna swego, Słowo odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice Boże /por.J 1,1-18/. Jezus Chrystus więc Słowo Wcielone, «człowiek do ludzi» posłany, «głosi słowo Boże» /por.J 3,34/ i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania/por.J 5,36;17,4/. /por.KO 4/. „Szczęśliwe oczy, które widzą to co wy widzicie” -powie Jezus Chrystus /Łk 10-23-24/.  Objawienie planów Bożych i Jego życia mogło dokonać się jedynie przez kogoś, kto poznał Boga od wewnątrz. (Mt 11,27)
Objawienie jako świadectwo
Jezus Chrystus jest świadkiem Boga niewidzialnego i Jego zamiarów. Można świadczyć o fakcie historycznym lub o prawdzie dogmatycznej czyli prawdzie wiary. Apostołowie przekazują to wszystko co widzieli i słyszeli jako świadkowie wydarzeń historycznych oraz przekazują to w co wierzyli. Są świadkami i historycznymi, i dogmatycznymi. Apostołowie świadczą o Jezusie jako Chrystusie. Jezus Chrystus zaś jest świadkiem Ojca, Boga niewidzialnego. Świadczy On o tym, że Bóg jest z nami. W Nim, przez Jego człowieczeństwo objawia się Bóg w Trójcy Jedyny. Prawda ta może być przyjęta przez człowieka tylko na drodze wiary. Ważnym elementem świadectwa jest słowo zapraszające do przyjęcia czegoś za prawdę nie w oparciu o wewnętrzną oczywistość rzeczy, lecz o autorytet. Autorytet Jezusa z Nazaretu opiera się na szeregu świadectw:

1. Świadectwo pism: „Badacie pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne: to one właśnie dają o Mnie świadectwo” /J 5,39/.

1. Świadectwo ludzi (Apostołów): „Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” /J 15,27/;
2. 3. Świadectwo dzieł: „dzieła, które czynię, świadczą o Mnie” /J 5,36; por. Mt 11,3-6; Łk 7,18-23/.
3. Świadectwo Jezusa o sobie samym: „Oto Ja wydaję świadectwo o sobie samym” /J 8,18/.
4. 5. Świadectwo Ducha Świętego: „Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie” /J 15,26/.
5. Świadectwo Ojca: „Ojciec, który Mnie posłał, On dał o Mnie świadectwo” /J 5,37; por. J 8,18/.

Aby wyjaśnić pojęcie świadectwa, przeciwstawia się słowo „nauczanie” i słowo „poświadczenie”. W pierwszym słuchający zgadza się z tym, co mówi nauczyciel z powodu argumentów, dostrzegając w nich wartość wewnętrzną. W drugim, przeciwnie, daje swoje przyzwolenie opierając się na zaufaniu i autorytecie tego, który mówi, wierzy w słowo i w to co ono oznacza z powodu kompetencji intelektualnej i moralnej mówiącego. W obu przypadkach duch ludzki ubogaca się nowymi prawdami. Istotna różnica spoczywa na motywacjach, które doprowadzają go do udzielenia przyzwolenia: w pierwszym jest oczywistość dowodzenia; w drugim jedynie autorytet mówiącego.
Wiara chrześcijańska człowieka opiera się na świadectwie niestworzonym, ostatecznym fundamencie prawdy. Słowem zapraszającym do wiary jest Słowo Wcielone, Jezus Chrystus, za którym stoi autorytet Boga. W Nim Bóg wkroczył do historii, stał się człowiekiem i w Nim przemówił do ludzi. Objawienie chrześcijańskie jest właściwie objawieniem Osoby Boga i Jego zamiarów i przez to sprawia, że religia ta jest religią świadectwa.
Świadectwo Boże, polegające na kierowanym przez Niego Słowie zapraszającym do wiary, przebiega dwoma drogami: zewnętrzną i wewnętrzną.
Zewnętrzna – przez proroków, Chrystusa, Apostołów i Kościół Bóg wzywa ludzi: „Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię”/Mk 1,15; 16,15/
Wewnętrzna – bezpośrednio na wnętrze człowieka. Pismo św. nazywa to: objawieniem /Mt 11,25; 16,17/, oświeceniem /2Kor 4,4-6; Dz 16,14/, namaszczeniem /2 Kor 1,21-22/, przyciąganiem /J 6,44/, świadectwem wewnętrznym /J 5,37; 1J 5,6/.
Objawienie jako spotkanie
Spotkanie Boga z człowiekiem dokonuje się poprzez objawienie i wiarę. Ujmując zachodzącą relację w uproszczony schemat do spotkania dochodzi poprzez zstąpienie Boga objawiającego się człowiekowi i wstąpienie człowieka na drodze wiary w dostępny świat Boga. Człowiek wierzący powinien wiedzieć na czym swoją wiarę opiera. Pierwszym problemem nie jest tu pytanie, w co wierzyć, lecz komu wierzyć. Najbardziej charakterystyczną cechą wiary chrześcijańskiej jest to, że stanowi ona odpowiedź Osobie, która jest najwyższym autorytetem, mianowicie Bogu. Bóg objawiający się jest pierwszym przedmiotem wiary, tak zwanym przedmiotem formalnym. To znaczy, że nasza wiara powstaje i jest «formowana» przez uznanie autorytetu Boga, któremu wierzymy. Natomiast prawdy objawione przez Boga, które przyjmujemy wiarą, są przedmiotem materialnym wiary. Przyjmujemy za prawdę to co Bóg objawił i dlatego, że to Bóg objawił.
Objawienie i wiara inicjują i ustanawiają związek o charakterze interpersonalnym, w który można zaobserwować następujące charakterystyczne cechy:

• Bóg ma zawsze inicjatywę, Bóg uzdalnia do wiary, ale nie niszczy wolności człowieka.

• Ze strony człowieka jest potrzebna powaga wyboru nie tylko w detalach, lecz w postawie całego bytu /być albo nie być/ ludzkiego. Dokonuje się w nim przemiana serca zbuntowanego w serce synowskie.
• Zawiązuje się głęboka wspólnota między Bogiem i człowiekiem oparta na całkowitym wzajemnym zaufaniu. Człowiek przemienia się w syna i przyjaciela Boga /por.Ga 4,4-6; Rz 8,15; J 15,15/, wchodzi w intymne życie Trójcy Świętej /por. J 17,21-23/ oraz w pełne poznanie Jej tajemnic /por. J 1,18; Mt 11,25-27; Łk 10,22-23; 1Kor 1,10/.

Objawienie i wiara są wyrazem nadziei i miłości.

Teza 6. Wiara jako odpowiedź na Objawienie Boże.

 
Wiara ma charakter osobowy i wynika ze spotkania Boga z człowiekiem. Wiara jest odpowiedzią człowieka na Boże wezwanie i zależy od łaski danej od Boga i od odpowiedzi człowieka na zaproszenie Boże wyrażone w Objawieniu.
Wiara jest aktem całej osoby ludzkiej, nie tylko poszczególnych władz w człowieku, jako osobową relację człowieka do Boga, komunikację osób, analogicznie do wiary naturalnej, charakterystycznej dla płaszczyzny odniesień międzyludzkich, a także jako osobowe poznanie. Jednocześnie jednak wiara ma charakter teologalny, gdyż ostatecznie jej inicjatywa tkwi po stronie Boga i w istocie swej jest łaską. Celem wiary jest nie tylko poznanie, ale zbawienie człowieka. Jest więc ona wydarzeniem zbawczym rzutującym na ontyczny status człowieka i na jego egzystencjalną postawę wobec Boga i innych ludzi.
 
 

		Przedmiotowo – depozyt wiary, prawdy (symbole) wiary (fides quae creditur)
ROZUMIENIE WIARY
		Podmiotowo –  osobowy akt człowieka (fides qua creditur)

 
 
 
Myśl teologiczna określenia „wiara” używa w odniesieniu zarówno do wiary rozumianej przedmiotowo, jak również podmiotowo. Wskazać jednak należy na zasadniczą różnicę w znaczeniu tych pojęć. W przypadku wiary rozumianej przedmiotowo chodzi o depozyt wiary, prawdy (symbole) wiary (fides quae creditur). Natomiast podmiotowe rozumienie wiary ukazuje osobowy akt człowieka (fides qua creditur). W tym ujęciu wiara jest wydarzeniem międzyosobowym, które nie ma charakteru wyłącznie poznawczego, lecz egzystencjalny, angażujący, dialogiczny[19].
Akt wiary nie jest aktem jednorazowym, czy przejściowym. Nie polega on też na prostym, teoretycznym uznaniu i przyjęciu treści objawienia Bożego. Wiara jest życiowym spotkaniem człowieka z Chrystusem, w którym następuje osobowa afirmacja przez człowieka osoby Chrystusa. To osobowe działanie angażuje całego człowieka, stąd akt wiary jest aktem wewnętrznie zwartym oraz jednolitym i wyraża postawę odpowiedzi udzielonej przez całego człowieka. Akt ten nie jest zatem funkcją tylko rozumu, woli czy uczuć, ale jest to po prostu cała, złożona egzystencja wierzącego, będącego w nieustannym dialogu z Bogiem objawiającym się w Chrystusie[20].
 
 
Dodatek:
 
Zasadność włączenia problematyki wiary w zakres zainteresowań najpierw apologetyki, a następnie teologii fundamentalnej, zaczęła być podkreślana dopiero w ostatnich czasach. Słuszność podejmowania tego zagadnienia w ramach wspomnianych dyscyplin uzasadniano bądź to z punktu widzenia zadań i celu dyscypliny, bądź też ze względu na związek wiary z objawieniem. W pierwszym przypadku wychodzono z założenia, iż sposób rozumienia wiary i jej struktury wpływa na sposób uzasadniania wiarygodności przedmiotu wiary, czyli objawienia Bożego, tym samym więc determinuje strukturę dyscypliny. Drugie ujęcie wychodzi od pojęcia objawienia, którego akceptacja dokonuje się w człowieku poprzez akt wiary. Pojęcie wiary jest tu korelatywne do pojęcia objawienia. To podejście wydaje się bardziej słuszne i logiczne, gdyż dopiero odczytanie charakteru objawienia w oparciu o samo objawienie pozwala w pełny sposób i we właściwym świetle poznać strukturę wiary jako jego korelatu, a tym samym uniknąć ewentualnych apriorycznych założeń. Objawienie i wiara wzajemnie się implikują jako pojęcie korelatywne, w związku z czym muszą być ujmowane w identycznych kategoriach, co również rzutuje na strukturę dyscypliny.
W wyniku wzajemnego powiązania objawienia i wiary struktura apologetyki ulegała zmianom w zależności od sposobu rozumienia tych pojęć. Apologetyka intelektualistyczna czy woluntarystyczna przeakcentowywała udział elementu racjonalnego lub wolitywnego w genezie i strukturze aktu wiary, zaś w pojęciu objawienia eksponowano bądź jego wymiar noetyczny, bądź też aspekt aksjologiczny.
Przemiany w teologii i w wielu dyscyplinach z nią związanych, prowadzące do przekształcenia się apologetyki w teologię fundamentalną i do rewizji m.in. pojęcia objawienia, rzuciły również nowe światło na zagadnienie wiary. Przede wszystkim wyeksponowały jej personalny charakter, ukazując ją jako akt całej osoby ludzkiej, nie tylko poszczególnych władz w człowieku, jako osobową relację człowieka do Boga, komunikację osób, analogicznie do wiary naturalnej, charakterystycznej dla płaszczyzny odniesień międzyludzkich, a także jako osobowe poznanie. Jednocześnie jednak wiara ma charakter teologalny, gdyż ostatecznie jej inicjatywa tkwi po stronie Boga i w istocie swej jest łaską. Celem wiary jest nie tylko poznanie, ale zbawienie człowieka. Jest więc ona wydarzeniem zbawczym rzutującym na ontyczny status człowieka i na jego egzystencjalną postawę wobec Boga i innych ludzi.
Punktem wyjścia takiego ujęcia wiary jest jej responsoryczny charakter w stosunku do objawienia Bożego, jak również korelatywność obu pojęć. Rzeczywistości wiary i objawienia nie tylko koegzystują na sposób konieczny, ale zachodzi także odpowiedniość charakteru wiary i jej struktury jako aktu w stosunku do typu objawienia, jakie wiarą jest przyjmowane. Wspomnianą korelatywność objawienia i wiary egzemplifikuje wyraźna paralelność pewnych wymiarów obu rzeczywistości, takich jak personalizm, chrystocentryzm i soteryczność, a także działanie w genezie aktu wiary objawienia działającego ab extra i łaski ab intra. Problematyka wiary jako odpowiedzi człowieka na dar objawienia Bożego zostanie więc podjęta, podobnie jak w przypadku samego objawienia, w wymiarach: personalis­tycznym, teologalnym, chrystocentrycznym i soterycznym, przez co wyraźniej uwidacznia się wzajemne powiązanie obu pojęć.
Należy zaznaczyć, że aspekt personalny wydarzenia wiary jest jej rysem zasadniczym, oddającym w sposób najbardziej adekwatny istotę i strukturę wiary. W zasadzie jest on obecny również na pozostałych płaszczyznach wiary i przenika je, jednak ich wyodrębnienie było konieczne ze względów metodologicznych, dla bardziej precyzyjnego i wszechstronnego ukazania bogactwa aktu wiary.
Wiara jest pojęciem wieloznacznym. Zakresowo obejmuje zarówno oparty na zaufaniu stosunek człowieka do człowieka, jak również człowieka do bóstwa[21]. Wiara jest istotnym sposobem poznania w relacjach osobowych. W rozumieniu potocznym „wiarę” łączy się często z naiwnością, niepewnością, w odróżnieniu od tego, co jest pewne, możliwe do zweryfikowania, sprawdzalne.
Również w teologii, jak wspomniano,  pojęcie wiary nie jest rozumiane jednoznaczne. Myśl teologiczna określenia „wiara” używa w odniesieniu zarówno do wiary rozumianej przedmiotowo, jak również podmiotowo. Wskazać jednak należy na zasadniczą różnicę w znaczeniu tych pojęć. W przypadku wiary rozumianej przedmiotowo chodzi o depozyt wiary, prawdy (symbole) wiary (fides quae creditur). Natomiast podmiotowe rozumienie wiary ukazuje osobowy akt człowieka (fides qua creditur). W tym ujęciu wiara jest wydarzeniem międzyosobowym, które nie ma charakteru wyłącznie poznawczego, lecz egzystencjalny, angażujący, dialogiczny[22]. Akt wiary nie jest aktem jednorazowym, czy przejściowym. Nie polega on też na prostym, teoretycznym uznaniu i przyjęciu treści objawienia Bożego. Wiara jest życiowym spotkaniem człowieka z Chrystusem, w którym następuje osobowa afirmacja przez człowieka osoby Chrystusa. To osobowe działanie angażuje całego człowieka, stąd akt wiary jest aktem wewnętrznie zwartym oraz jednolitym i wyraża postawę odpowiedzi udzielonej przez całego człowieka. Akt ten nie jest zatem funkcją tylko rozumu, woli czy uczuć, ale jest to po prostu cała, złożona egzystencja wierzącego, będącego w nieustannym dialogu z Bogiem objawiającym się w Chrystusie[23].
Literaturę źródłową niniejszego wykładu stanowić będą posoborowe publikacje podejmujące zagadnienie aktu wiary chrześcijańskiej (czy to wprost, czy pośrednio) oraz omawiające zagadnienie personalizmu. Warto zaznaczyć, że literatura teologiczna dotycząca wiary jako aktu religijnego, obejmująca okres ponad trzydziestu lat, jest bogata. Problemem aktu wiary zajmuje się nie tylko teologia fundamentalna[24], ale także nauki biblijne[25], teologia dogmatyczna[26], moralna[27], teologia duchowości[28], ekumenizm[29] i teologia kerygmatyczna[30]. Oczywiście zagadnienie powyższe jest podejmowane przez poszczególnych autorów w różnych aspektach, zgodnie z celem uprawianych przez nich dyscyplin. Niemniej jednak problematyka wiary, jako związana z zagadnieniami objawienia i zbawienia, przynależącymi do teologii fundamentalnej, wchodzi w zakres w tej dyscypliny i w niniejszym wykładzie zostanie zaprezentowana w jej perspektywie.

Teza 7. Hipotezy negujące historyczność Jezusa.

 
Do XIX wieku nie kwestionowano historyczności osoby Jezusa Chrystusa. Początek takich tendencji zauważa się w Oświeceniu, deizmie, racjonalizmie itp.
Zauważa się trzy nurty tego kierunku:

1. Jezus nie istniał
2. Być może istniał, postawa agnostyczna
3. Jezus istniał, ale był zupełnie inny niż jest ukazany w chrześcijaństwie

 
Hipotezy dotyczące osoby Jezusa z Nazaretu:
 

1. Jezus w nurcie „biograficznym” (Leben-Jesu-Forschung) – (Herman Reimarus w 1775 r.) Jezus miał być żydem głoszącym prostą Ewangelię – Królestwo Boże jest blisko. Gdy nadzieja ta się nie spełniła, uczniowie wymyślili cuda i zmartwychwstanie. Krytyka: A. Schweitzer – aprioryzm, wrogość i prymitywizm biblijny.
2. Jezus mityczny – (D. Strauss w 1835 r., później Drews) teoria idealistyczna – wysunięto twierdzenie, że chrześcijaństwo wyrosło z mitycznej wizji „bogoczłowieczeństwa”. Zrodził się w wyobraźni ludzkiej. B. Bauer podobnie twierdził, że ten mit powstał z synkretyzmu w Rzymie (1. Jezus nie istniał). Ponoć podobne mity o cierpiącym bóstwie-odkupicielu tam były (jak np. Mitra, Adonis, Prometeusz). Krytyka: Jezus to nie mit, ale postać historyczna (umarł pod Ponckim Piłatem). Brak idei zmartwychwstania w Oriencie. Jezus nie jest tym samym co faraon (syn boży).
3. Jezus socjalista – (F. Engels 1895 r., W. Lenin za Drewsem) ­– Chrześcijaństwo wyrosło ze stosunków społecznych Cesarstwa. Jezus jest mitem. (Historyzacja mitu – R. Wipper 1918 r. – „Pochodzenie chrześcijaństwa). Chrześcijaństwo powstało w II wieku. Krytyka: wrogi aprioryzm, powszechność Kościoła, egalitaryzm, słabość naukowa.
4. Jezus esseńczyk – (J. Lehman 1970 r.) – fałszerstwo Watykanu; źródło chrześcijaństwa to Qumran. Krytyka: różnice między chrześcijaństwem a esseńczykami; sensacyjność spisku.
5. Jezus w Indiach – (Mikołaj Notowicz, Holger Kersten i Wacław Korabiewicz) – wywodzą chrześcijaństwo z Indii. Jezus jako 13-letni chłopiec on sam udał się do Sindh w Indiach. Tam, dzięki poznaniu nauki Buddy, nauczył się oddalać złe żądze i oddawać Bogu. Mając 29 lat powrócił do rodzinnego kraju. Głosił orędzie o miłosiernym Bogu, ale został niesłusznie oskarżony o bunt i skazany na śmierć. Po kilku dniach, gdy ludzie poszli do grobu, stwierdzili, że ciało Jezusa zniknęło. To właśnie opowiadali kupcy z Indii, przebywający wtedy w Jerozolimie. H. Kersten „dowodzi”, że w jakimś klasztorze tybetańskim odkryto tekst opowiadający o tym, jak 14-letni Jezus przybył do Indii. Tam zdobył tajemną wiedzę bramińską. Potem uciekł do Nepalu, a jeszcze później do esseńczyków. Uzyskana wiedza pozwoliła mu przeżyć śmierć krzyżową, jak świadczy o tym rzekomo całun turyński. Krytyka: tylko pomysły, a brak jest rzeczowych dowodów; teolog buddyjski Suzuki wykazuje odmienność Ewangelii wobec buddyzmu.
6. Jezus Żydów – (Yoseph Klausner +1958; Franz Rosenzweig +1929; Martin Buber +1965) – twierdzili, że Jezus z Nazaretu był nauczycielem etyki, głosicielem Boga Jahwe, Starszym Bratem, który przyszedł ukazać Boga Ojca poganom, a nie Żydom, bo oni Go już znają. Krytyka: są to bardzo nieliczne pozytywne głosy o Jezusie ze strony judaizmu. Nawet one pomijają ostrą opozycję Jezusa wobec Izraela (uczonych w prawie i faryzeuszy).
7. Jezus charyzmatyk i filozof – Flussera i Vermesa, Marcus J. Borg, John D. Crossan, John P. Meier, E. P. Sanders i Gerd Theissen – tzw. trzecie poszukiwanie historycznego Jezusa (third quest for historical Jesus) – Jezus jako przywódca wewnątrzżydowskiego odrodzenia odkryty w pismach niekanonicznych. Krytyka: Zbytni redukcjonizm (Jezus li tylko charyzmatyk) i poszukiwanie sensacji.

 
Dodatek:
Pochodzenie treści Ewangelii kanonicznych – ważniejsze hipotezy:

1. Hipoteza idealistyczna – Strauss, później Drews. Ewangelia jest mitem, przedstawieniem idei religijnej na sposób zantropomorfizowanego symbolu. Hipoteza ta, oparta o idealistyczną filozofię Hegla jest niezgodna z metodą historyczną, która nie pozwala wprowadzać na płaszczyznę badań historycznych z góry przyjętych założeń filozoficznych.

1. Hipoteza socjalna – Kalthoff, później Kautsky. Według nich Jezus jest tylko symbolicznym bohaterem dążeń rewolucyjno-społ.-gosp. Hipoteza ta opiera się na dowolnych założeniach historycznych, pozostaje w sprzeczności z faktami historii.
2. Hipoteza egzystencjalna – Bultmann. Ewangelia dotyczy przeżyć gminy, a nie faktów historycznych. Hipoteza ta, oparta na filozofii egzystencjalnej wprowadza pewne założenia filozofii. Jest także sprzeczna z faktami historycznymi ponieważ nie można oderwać nie można oderwać dzieła Jezusa od samej osoby Jezusa.

Jezus w nurcie „biograficznym” (Leben-Jesu-Forschung)
 
Twórcą pierwszego „pozakościelnego” wizerunku Jezusa był Hermann Samuel Reimarus (1768), oświeceniowy profesor języków orientalnych w Hamburgu. Najważniejsze fragmenty prac Reimarusa na ten temat: „O histo­rii Zmartwychwstania” oraz „O celach Jezusa i Jego uczniów” wydał G. E. Les­sing w latach 1774-1778. Reimarus stawał w obronie rzekomej „religii natural­nej”, która w jego mniemaniu była głoszona przez Jezusa w radosnym przesłaniu o miłości i miłosierdziu Bożym – idei przysłoniętej potem przez Pawłową soteriologię i hellenistyczne dogmaty. Jezus miał być Żydem gło­szącym prostą Ewangelię o wyraźnych akcentach etycznych i eschatologicz­nych – Królestwo Boże jest blisko. Gdy nadzieja ta nie spełniła się, uczniowie rzekomo wymyślili opartą na cudach i objawieniach Zmartwychwstałego dok­trynę o Odkupieniu.
U Reimarusa po raz pierwszy pojawia się elementy charakterystyczne dla wielu późniejszych naturalistycznych próbach rekonstrukcji życia Jezusa:

• oddzielanie Jego orędzia od orędzia Apostołów;
• przeciwstawianie „naturalnej” religii Jezusa „zdeformowanemu” chrze­ścijaństwu kościelnemu;
• sytuowanie Mistrza z Nazaretu wyłącznie w kontekście żydowskim i zarzut „odrywania” kościelnego wizerunku Jezusa od Izraela;
• oskarżanie uczniów, a zwłaszcza św. Pawła, o oszustwo.

 
Reimarus otworzył nurt poszukiwań biograficznych Jezusa (Leben-Jesu -Forschung). Zalicza się tu prace: „Życie Jezusa” K. R Bahrdta (1784-1792, 3000 ss.), „Naturalna historia wielkiego proroka z Nazaretu” K. H. Venturi­niego (1800-1802, 4 t., 2700 ss.), opracowania Straussa i Drewsa, do których jeszcze wrócimy, a zwłaszcza „Życie Jezusa” E. Renam (1863). Autorzy tych studiów odwołują się do prostych konkordancji Ewangelii, rozbudowują wątki psychologiczne Jezusa, a przede wszystkim ukazują Go jako człowieka i tylko człowieka. Na przykład Ernest Renan (+1892), posługując się sugestywnymi i plastycznymi opisami oraz sentymenalnym językiem, skoncentrował się na rozwoju wewnętrznym Jezusa. Początkowo bohater jego książki miał być łagodnym „Jezusem galilejskim”, który pragnął urzeczywistnić Królestwo Boże na ziemi. Następnie na scenie pojawił się rzekomy „Jezus jerozolimski”, rewo­lucjonista, który interpretował Królestwo Boże w sensie apokaliptycznym i był gotów umrzeć za swoją ideę. U Renana występuje – obecny już u Ventu­riniego – wątek miłosny Jezusa i Marii Magdaleny Zmartwychwstanie nie miało miejsca; miały za to miejsce wizje, których jako pierwsi doznawali Maria Magdalena i Piotr.
 
Krytyka
(1) Całościowe opracowanie pierwszego etapu „unieważniania” kościelnego wizerunku życia Jezusa pozostawił w dziele „Geschichte der Leben-Jesu-For­schung” („Dzieje badań nad życiem Jezusa”, 1906 r.) Albert Schweitzer (+1965), teolog ewangelicki, lekarz, wirtuoz organowy, od 1913 r. misjonarz trędowatych w Lambaréné (obec. Gabon), laureat pokojowej nagrody Nobla w 1952 r. Schweitzer wyjaśnia cel tzw. liberalnych rekonstrukcji życia Jezusa, zapoczątkowanych przez Reimarusa, a później rozwijanych przez filozofów i teologów protestanckich XIX i początków XX w. Twierdzi, że były one two­rzone z całą premedytacją w celu pokazania, że Chrystus wyznawany w Ko­ściołach ma niewiele wspólnego z historycznym Jezusem. Już zatem na poziomie założeń mamy w tym nurcie do czynienia z ewidentną ideologią oświecenio­wą: tradycja kościelna jest oszustwem – Jezus był inny od Tego, którego ona ukazuje. W myśl tej ideologii przedstawiano Go jako rabina, mistrza moralno­ści, wyzwoliciela, człowieka „wewnętrznie rozdartego”, a naprawdę – „odar­tego z boskości”, bo taka była tendencja epoki naznaczonej deizmem, natura­lizmem i pozytywizmem.
(2) Wspomnianymi pisarzami kierowała wręcz chorobliwa niechęć do nad­przyrodzoności. Schweitzer tak charakteryzował ten typ myślenia: „Nienawi­ścią również można opisać biografię Jezusa. […] Była to nienawiść nie tyle do samej osoby, ile do nadprzyrodzonego nimbu, którym ją otaczano i który ją faktycznie otaczał. Autorzy ci pragnęli przedstawić Jezusa jako zwykłego czło­wieka, zerwać zeń wspaniałe szaty i przyodziać na powrót w łachmany, w któ­rych niegdyś wędrował po Galilei”.
(3) Nurt „pierwszego poszukiwania” historycznego Jezusa opierał się na prymitywnych podstawach biblijnych. Słabo dostrzegano problem synoptycz­ny, rzadko odwoływano się do Ewangelii według św. Marka, mało uwagi poświęcano temu, że tradycja o Jezusie składa się z małych jednostek, którym Ewangeliści nadali ramy teologiczne. Dokonując niedopuszczalnej harmonizacji czterech Ewangelii, pisano rozbudowane „psychologiczne” życiorysy Jezusa. Czyniono to w błędnym przekonaniu, że można stworzyć szczegółową biografię Mistrza z Nazaretu.
Schweitzer następująco skonkludował całe przedsięwzięcie: Jezus nie po­zwolił wtłoczyć się w ramy wyznaczone Mu przez Leben-Jesu-Forschung. Nie zatrzymując się, „przeszedł obok naszych czasów i powrócił do swoich z taką samą koniecznością, z jaką uwolnione wahadło powraca w swoje pierwotne po­łożenie”.- Ale lawina ruszyła. Na opisanym podłożu wyrosły liczne hipotezy negujące kościelny wizerunek Boskiego Jezusa lub zgoła relatywizujące histo­ryczność Jezusa.
 
Jezus mityczny
 
Nurt ten zapoczątkował protestant David Friedrich Strauss (+ 1874). W 1839 r. został profesorem teologii w Zurychu. Ze względu na liberalne poglądy stanowisko to musiał jednak opuścić. Odtąd utrzymywał się z pracy pisarskiej. Na przełomie 1835/36 r. napisał dzieło „Życie Jezusa krytycznie opracowane”, w którym postać Jezusa traktuje praktycznie jako mit. Na pod­stawie prac R. Ch. Baura Straw po raz pierwszy oddzielił Ewangelię według św. Jana od pozostałych, traktując ją jako „mniej wartościową” pod względem historycznym. Za najstarsze Ewangelie uważał jednak błędnie Ewangelie według św. Mateusza i św. Łukasza.
Strauss twierdził, że chrześcijaństwo wyrosło nie z dziejów biblijnych, lecz z idei „bogoczłowieczeństwa” (Idee der Gottmenschheit), właściwej mitycznemu okresowi dziejów ludzkości. Wtedy to właśnie bliżej nieokreślona zbiorowość religijna wytworzyła mit Jezusa „bogoczłowieka”, poezję o „Mesjaszu”. Okres ten, zgodnie z Heglowskim rozumieniem dziejów, był jednak nieunikniony – mit Jezusa nie jest zatem dziełem oszustwa, lecz nieświadomego procesu wyobraźni.
Zbliżone poglądy głosił Bruno Bauer (+ 1882). W pracy „Das entdeckte Christentum” („Odkryte chrześcijaństwo”) utrzymywał, że chrześcijaństwo czerpie swe korzenie z samorodnego mitu o Jezusie, który powstał nie w Pale­stynie, ale w Aleksandrii i Rzymie ze zlania żydowskiej idei mesjańskiej, myśli greckiej (stoicyzm) i pesymistycznej religii moralnej. Bauer, późniejszy „mistrz” Marksa i Engelsa, jako pierwszy ogłosił: Jezus nie istniał!
Niemniej radykalne tezy wysunął Artur Drews (+ 1935), profesor filozofii w Karlsruhe, w książce „Mit Chrystusa” („Die Christus Mythe”, 1909). „Bóg – głosił Drews – musi stać się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem”. Teza ta nie oznaczał u niego jednak potwierdzenia Tajemnicy Wcielenia. Prze­ciwnie, Drews podkreślał w ten sposób, że trzeba skończyć w cywilizacji euro­pejskiej z przywiązaniem do – jego zdaniem – rzekomo Boskiej osoby Jezusa Chrystusa, która jak obce ciało miała wejść do dziejów ludzkiej świadomości. Chrześcijaństwo, twierdził, nie ma żadnych nadprzyrodzonych korzeni – wy­rosło idei, mitu „cierpiącego Boga odkupiciela”. Podobne idee rodziły się w różnych religiach starożytności. W religii perskiej takim cierpiącym bogiem był Mitra, w syryjskiej – Adonis, w greckiej – Dionizos i Prometeusz, w egipskiej – Ozyrys. Mitologie te wyrażają Odkupienie w sposób naturalistyczny: bóstwo umiera wraz z corocznym zamieraniem przyrody i zmartwychwstaje w wio­sennych obchodach rytualnych. Podobnie miało być z Chrystusem. W przy­szłości, zdaniem Drewsa, powstanie religia monistyczna: Odkupienie będzie dokonywać się przez wiarę człowieka w siebie.
Do poglądów Drewsa zbliżone są hipotezy, które łączą postać Jezusa z mi­tologią solarną lub astralną. Wedle reprezentantów tego kierunku Jezus to antropomorfizacja kultu słońca, księżyca lub gwiazd – postać stworzona na wzór herosów religii misteryjnych.
Sugestywna hipoteza Drewsa była chętnie wykorzystywana przez religio­znawców marksistowskich i propagandę w krajach „realnego socjalizmu”. Jeszcze niedawno w mediach PRL-u chętnie odwoływano się do mitycznej ge­nezy Bożego Narodzenia, snuto analogie pomiędzy Wielkanocą a obchodami święta wiosny u ludów pierwotnych, podkreślano zdecydowanie folklorystycz­ny (w założeniu: mityczny) charakter świąt chrześcijańskich. Także dzisiaj w liberalnym dziennikarstwie – wykorzystując w prymitywny sposób wyniki religioznawstwa porównawczego, third quest i psychologii Junga – stawia się na przykład tezy: „grunt pod Betlejem mogła dać nawet mitologia grecka […]”; „spór pomiędzy teologami, badaczami kultur i świadomości pozostaje nierozstrzygnięty, być może jest on nie do rozstrzygnięcia. Jedni szukają wy­jątkowości Betlejem, drudzy ulegają tajemnej mocy mitów, widząc w nich «magię, którą dusza narzuca samej sobie» (Calasso), a jednym z tych mitów czynią wierzenia chrześcijan”.
Do mitologii nawiązują również próby wyjaśnienia tajemnicy Jezusa przez odwołanie do archetypów – hipotetycznych, podświadomych prawzorów prze­żyć religijnych ludzkości. Objawiają się one w mitach, sagach, bajkach, snach i tłumaczą jednorodność podstawowych aktów i przeżyć we wszystkich reli­giach. Najbardziej znanym przedstawicielem tej tendencji jest dzisiaj Eugen Drewermann.
(1) Według Drewermanna; podstawową formą prawdy jest prawda serca. Nie jest ona jednak dostępna wprost ze względu na nasze zamknięcie w getcie strachu. Wyzwolenie uzyskujemy tylko poprzez leczącą moc obrazów i sym­boli. Rozum i język dzielą, obrazy i symbole łączą – tak brzmi jedna z głów­nych tez Drewermanna. Spotkanie z obrazami biblijnymi i „Jezusem wyzwo­licielem” powinno pomóc ludziom naszych czasów wyzwolić się z getta lęku i znaleźć własną tożsamość.
(2) W myśl tych założeń, w pracach: „Twoje imię jest jak smak życia” (1986), „Psychologia głębi i egzegeza” (1988) pokazuje, że siła chrześcijaństwa polega na zdolności przekazu religijnych archetypów ludzkości. Takim arche­typem jest m. in. synostwo, dziecięctwo Boże. Zdaniem Drewermanna, prze­kazują go już egipskie obrazy faraona jako syna Bożego i boskiego króla. Już tam mówiło się – jak w Ewangeliach dzieciństwa – o „boskim dziecięciu”. Kto wypowiada słowa: „Wierzę w Jezusa Chrystusa, Jednorodzonego Syna Boże­go”, wyznaje, że w swoim życiu doświadczył pojednania, ufności i przezwycię­żenia śmierci analogicznego do tego, którego doświadczał Egipcjanin wyzna­jący wiarę w synostwo Boże faraona.
 
Krytyka
Elementy krytyki nurtu, mającego swe źródła u w ateizmie Straussa i Drewsa i szukającego ujścia we współczesnej mentalności postmodernistycz­nej, można znaleźć w każdym z przedstawionych dalej punktów, a zwłaszcza w krytyce poglądów marksistów, twórców Jesus-Indien-Story i przedstawicieli third quest. Dlatego tutaj wskażemy tylko najbardziej zasadnicze:
(1) Chrześcijaństwo od początku kładło duży nacisk na historyczny wymiar swojej idei: za Augusta…; w Jerozolimie…; gdy prokuratorem był Piłat…; na krzyżu. . . Pierwsi uczniowie, sławiąc w najstarszych zachowanych hymnach (z lat 30-40) Wcielenie i Mękę Chrystusa („[…] ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać Sługi”, Flp 2, 6-11), wiedzieli, że Jezus ogołocił się z chwały Bożej („nie skorzystał ze sposobności, aby równi być z Bogiem […]”, tamże), stając się człowiekiem i bezgranicznie cierpiąc nie w wydumanym czasie mitycznym, ale „za Heroda” i „pod Ponckim Piłatem”. Także głównym tematem pierw­szych katechez chrześcijańskich była historyczna postać Jezusa, z którym uczniowie weszli we wspólnotę życia. Pisma Nowego Testamentu nie wypro­wadzają idei Wcielenia i zbawienia z mroków prehistorii, lecz rozważają bądź jako teraźniejszość, bądź jako bardzo bliską przeszłość.
(2) Drews nie miał racji w punktach szczegółowych, dotyczących egzegezy i teologii:
– Ewangelie nie powstały w końcu II w ;
– ani u Egipcjan, ani u Greków, ani u Persów nie spotykamy się z ideą zmartwychwstania (G. Theissen);
– uzasadnienie, że jego hipotezę potwierdza istnienie kultu Jezusa-Odku­piciela w sekcie esseńczyków, okazało się nieprawdziwe w świetle badań papirusów z Qumran.
(3) Wtłaczanie na siłę wszelkich wydarzeń z życia Jezusa w schematy mitów astralistycznych czy solarnych jest równie prymitywne, jak prymitywne jest ustalanie losów życia człowieka na podstawie horoskopów. Przy zastosowaniu „reguł metodologicznych” tej szkoły można na przykład bez trudu wykazać, że także Napoleon Bonaparte był mitem. „Matka Napoleona – snuje taką fantastyczną opowieść jeden z krytyków – nazywała się Letycja, przez co oznaczano jutrzenkę, która poprzedza i rodzi niejako słońce. Według bowiem mitologii greckiej matką Apollona była bogini Leto. Nie ulega więc wątpli­wości, że Leto, czyli Letycja; wraz ze swoim synem Napoleonem pochodzi z mitologii greckiej. […] Napoleon położył kres rewolucji francuskiej. Według mitologii greckiej Apolon zabił węża Pytona, który był postrachem dla Grecji. Nazwa „rewolucja” pochodzi od łacińskiego revultus albo revolvere – obracać się ponownie, czyli oznacza zwiniętego w kłąb węża Pytona, a nie historyczną rewolucję. […] A zatem Napoleon Bonaparte, o którym tyle mówiono i pisano, nigdy nie istniał, lecz jest mitem […]”.
(4) Chrześcijaństwo ma niezwykłą moc ofiarowania człowiekowi sensu życia i leczenia ludzkich zranień, ale płynie ona nie tyle ze zdolności przekazu arche­typów religijnych, ile przede wszystkim z doświadczenia wkroczenia Boga w dzieje. Drewermann zredukował postać Jezusa do terapeuty, który nie przy­nosi radykalnie nowego Objawienia i życia, lecz tylko budzi uśpione w czło­wieku siły i archetypy.
(5) Czytając Ewangelie dziecięctwa uświadamiamy sobie, że przekazują one prawdę dotyczącą pewnych ważnych wymiarów egzystencji człowieka. W każdym z nas, jest ciche Betlejem i dumna Jerozolima; w każdym jest roz­marzony i wsłuchany Józef; w każdym – coś z prostoty i mądrości maga; w każdym – Herod, który działa wbrew Bogu i w konsekwencji niesie zgubę i śmierć; w końcu każdy jest powołany do tego, aby stać się dzieckiem, synem Boga. Można jednak zasadnie pytać: Czy Maryja, Józef, Herod i Dziecię to tylko „krajobrazy” duszy, czy też ludzie z krwi i kości, których miejsce w dziejach zbawienia opisano za pomocą tych sugestywnych obrazów? Czy Nowy Testament to mit, czy przede wszystkim historia (H. Küng)?
(6) Zachodzi zdecydowana różnica pomiędzy chrześcijańską wiarą w Jezusa Syna Bożego a przekonaniem faraona o jego synostwie Bożym:

• „boże synostwo” w Egipcie odnawiało się w każdym faraonie, synostwo Boże Jezusa jest jedyne, niepowtarzalne;
• faraon był synem Boga jako panujący i rządzący nad pobitymi i podda­nymi. Jezus natomiast został „odkryty” jako Mesjasz, Syn Boży, który ­sam padając ofiarą przemocy – zbawia przez cierpienie;
• spojrzenie na faraona, który mógł zdeptać każdego poddanego, nie niosło z całą pewnością tego samego doświadczenia co spojrzenie na „ukrzyżowanego Chrystusa, który we własnym cierpieniu i ofierze obiecuje uzdrowienie i przebaczenie” (H. Küng, H. Sonnemans).

 
Jezus socjalista
 
Socjaliści, socjaldemokraci i komuniści byli wręcz mistrzami w chwytaniu się każdej hipotezy negującej historyczność Jezusa. Nie dlatego, że fascyno­wała ich Jego postać, lecz dlatego, że krytyka religii (vide: chrześcijaństwa, Kościoła katolickiego, Kościoła prawosławnego) była dla marksizmu podsta­wą wszelkiej krytyki: państwa, własności, moralności itp. Pisali więc często prace typu „Pochodzenie chrześcijaństwa”, wyprowadzając jego genezę ze stosunków społecznych cesarstwa rzymskiego i Palestyny oraz redukując po­stać Jezusa bądź do mitu, bądź do nic nie znaczącej figury.
(1) Karol Marks (+1883) niemal nie zajmował się problemem historyczno­ści Jezusa i genezy Kościoła. Dużo miejsca poświęcił temu tematowi Fryderyk Engels (+1895). Na uwagę zasługują trzy jego eseje: „Bruno Bauer i chrześci­jaństwo pierwotne” (1882), „Księga objawienia” (1883) i „Do dziejów pier­wotnego chrześcijaństwa” (1895). Włodzimierz Lenin (+ 1924) przychylał się do hipotezy Drewsa. W artykule „O znaczeniu walczącego ateizmu” (1922) dyktator sowiecki akceptował jego poglądy, odrzucając historyczność Jezusa.
W oficjalnym religioznawstwie marksistowskim aż do połowy lat sześćdzie­siątych przeważał pogląd, iż „historia” Jezusa to mit, wyrażający utracone na­dzieje uciśnionych z epoki wczesnego cesarstwa. Z jednej strony mit ten wypo­wiadał protest przeciwko niesprawiedliwemu porządkowi społecznemu. Z drugiej – był prawdziwie reakcyjny, bo odrywał od walki o autentyczną, a nie iluzyjną („religiancką”), zmianę istniejących stosunków społecznych. Takie poglądy głosił A. W Łunaczarski (+1933), komisarz ludowy do spraw kultury za dyktatury Lenina, a później J. A. Krywelew, N. W Rumjancew, A. P Każdam S. J. Kowalow i M. M. Kublanow oraz „nadworni religioznaw­cy” w krajach satelickich. O panujących tendencjach świadczą tytuły niektó­rych książek: „Mit Jezusa Chrystusa” (1954) i „Jezus Chrystus – bóg, człowiek czy mit?” (1964). Szczególnego znaczenia nabrał w ZSRR i w innych krajach „realnego socjalizmu” pogląd określany mianem teorii historyzacji mitu albo wipperyzmem (od nazwiska Roberta J. Wippera; + 1954, autora książki „Po­chodzenie chrześcijaństwa”, 1918). Wipper twierdził, że Jezus jest postacią fikcyjną. Chrześcijaństwo powstało w II w. jako ruch bogaczy, kierowany przez kapłanów dążących do zdobycia wysokiej pozycji społecznej. Chcieli oni wydostać się spod panowania Rzymu, a ich ideologię odzwierciedla pochodząca z 68 r. Apokalipsa. Reszta to historyzacja mitów Apokalipsy, a więc zwykłe oszustwo. Poglądy te przejęli i przekształcili przedstawiciele tzw. wip­peryzmu zreformowanego. Ich zdaniem, proces rodzenia się chrześcijaństwa miał być bezwiednym procesem ścierania się rozmaitych tendencji w cesar­stwie rzymskim.
(2) Jeśli chodzi o socjaldemokrację zachodnią, najbardziej charaktery­styczne poglądy na temat historii Jezusa głosił Karl Kautsky (+1938), Współ­pracownik Marksa i wydawca jego dzieł, teoretyk II Międzynarodówki, autor książki „Pochodzenie chrześcijaństwa” (1908). W przeciwieństwie do później­szych badaczy radzieckich Kautsky uważał, że Jezus musiał istnieć. Świadczą o tym fakty tak niewygodne dla kogoś, kto miałby być założycielem Kościoła, że niemożliwe jest podważanie ich historyczności. „Jeden z takich faktów ­twierdził Kautsky – to galilejskie pochodzenie Jezusa. Było ono czymś bardzo niewygodnym dla mesjasza, który musiał pochodzić z rodu Dawidowego. […] Gdyby Jezus był tylko wytworem wyobraźni gminy, nastrojonej mesjanistycznie, nikomu nie byłoby przyszło na myśl ogłaszać go za Galilejczyka. Możemy więc uważać jego pochodzenie galilejskie, a tym samym jego istnienie historyczne, przynajmniej za fakt wysoce prawdopodobny. To samo powie­dzieć można o jego śmierci na krzyżu. […]. Było to również czymś tak niedogodnym, że nie można przypuszczać, aby było wymyślone”.
Ale poza tymi faktami, zdaniem Kautsky’ego, właściwie nic o Jezusie nie wiadomo. Powstania, które ciągle wybuchały w Palestynie, pozwalają przypuszczać, że był On może jakimś galilejskim prorokiem, który przewodził me­sjańskiej wspólnocie o charakterze komunistycznym. Jego galilejska sekta opanowana duchem rewolucyjnym połączyła się w pewnym momencie z proletariatem jerozolimskim, aby obalić panowanie rzymskie. Jezus został zdradzony i ukrzyżowany Jednak uczniowie, ogarnięci już ideą mesjańską i rewo­lucyjną, nie poddali się i zaczęli głosić, że Jezus zmartwychwstał. Po zburzeniu Jerozolimy tradycja Jezusa zrewoltowanego przeciw Rzymianom stała się nie­wiarygodna ze względów propagandowych – chrześcijaństwo musiało być prze­cież szerzone wśród pogan. Winę za śmierć Jezusa zrzucono zatem na Żydów.
Wraz z rozrastaniem się ruchu wzrastał też autorytet Mistrza. Chrześcija­nie zaczęli wiązać z jego osobą liczne legendy i mity, a także wyeliminowali pi­sma pierwotne (apokryfy), niewygodne dla ich społecznej pozycji. Stopniowo mała gmina przekształciła się w silną organizację kościelną. Przetrwała ona dzięki swojej podstawie, żywotnej sile… organizacji komunistycznej. „Idea mesjaniczna mogła zakorzenić się poza obrębem żydostwa tylko w postaci komunistycznej gminy chrześcijańskiej, wierzącej w mesjasza ukrzyżowanego. Tajna organizacja komunistyczna jako tajne stowarzyszenie mogła utrzymać się w granicach państwa rzymskiego jedynie dzięki wierze w mesjasza i w zmartwychwstanie. To połączenie komunizmu z mesjanizmem uczyniło gminę chrześcijańską organizacją nie do pokonania. Proletariackiemu mesja­szowi ukrzyżowanemu udało się osiągnąć to, czego na próżno oczekiwali Żydzi od swego mesjasza z rodu królewskiego: „podbił Rzym, zmusił cezarów do uległości, zdobył świat”. Jednak także mesjanizm chrześcijański nie spełnił swego zadania. Pierwotna komunistyczna organizacja wzajemnej pomocy przekształciła się „w najpotężniejszą na świecie machinę panowania i wyzysku”. Dopiero komunizm współczesny, którego Kościół jest „najzawziętszym wrogiem” (ostatnie stwierdzenie książki), będzie autentycznym spełnieniem na­dziei mesjańskiej.
Podsumowując, można powiedzieć, że według Kautsky’ego historyczne istnienie Jezusa nie ma praktycznie związku z genezą chrześcijaństwa. Religia chrześcijańska pochodzi nie od osoby historycznej, ale zrodziła się z potrzeb społeczno-ekonomicznych judaizmu palestyńskiego i z panujących na po­czątku I w stosunków gospodarczych i politycznych (wojny, nędza mas ludo­wych, niewolnictwo). Miała ona postać organizacji komunistycznej. Dopiero współczesny komunizm jest prawdziwym urzeczywistnieniem aspiracji chrześcijańskich.
(3) Przemiana w religioznawstawie radzieckim i (konsekwentnie) religio­znawstwie krajów satelickich nastąpiła dopiero w latach sześćdziesiątych. „Kwestii – stwierdza się w jednej z pozycji – czy żył w rzeczywistości w początkach naszej rachuby czasu w Jerozolimie prorok Jezus, nie należy uważać – tak jak to zbyt często czyni się w naszej popularnej literaturze – za zasadnicze kry­terium marksistowskiego lub niemarksistowskiego podejścia do wczesnego chrześcijaństwa”. „Była to teza sceptyczna – być może Jezus istniał, ale i tak nie ma to większego znaczenia dla wyjaśnienia genezy chrześcijaństwa, gdyż ta była warunkowana rozwojem stosunków społecznych. Nadto uważano, że źródła, którymi rozporządzamy, nie są wystarczające, aby można było ustalić choćby przybliżoną biografię Jezusa.
(4) Bardziej pogłębione analizy postaci i nauki Jezusa spotyka się w pozycjach niektórych marksistów rewizjonistycznych. W 1970 r. O. Carre OP posta­wił pytanie: „Kim jest dla Pana Jezus Chrystus?” Rogerowi Garaudy, komu­niście francuskiemu, wiceprzewodniczącemu Zgromadzenia Narodowego za czasów prezydentury Ch. de Gaulle’a i filozofowi. Garaudy odpowiedział: „Gdzieś w czasach panowania Tyberiusza, nikt nie wie dokładnie gdzie i kiedy, człowiek o nieznanym imieniu otworzył szczelinę w ludzkim horyzoncie. Nie był on z pewnością ani filozofem, ani trybunem, ale musiał żyć w taki sposób, że całe jego życie oznaczało: każdy z nas, w każdym momencie, może rozpocząć nową przyszłość. Dziesiątki, być może setki wyśpiewywały jego ewangelię. Spośród nich znamy trzech, czterech. Wstrząs, który sami przeżyli, wyrazili za pomocą obrazów prostych, upokorzonych, znieważonych, umęczonych ludzi, gdy ci wierzą, że wszystko stało się możliwe: niewidomy przejrzał, sparaliżo­wany wyruszył w drogę, zgłodniali na pustkowiu otrzymali chleb, w prostytutce obudziła się kobieta, martwe dziecko ożyło. Aby wykrzyczeć tę dobrą nowinę do końca, trzeba było, aby on sam, przez swoje zmartwychwstanie, pokazał, że wszystkie granice zostały pokonane, nawet największa – granica śmierci. Ten czy ów naukowiec może podważać każdy fakt jego egzystencji. Nie zmie­nia to jednak nic w pewności, która zmienia życie. Ogień zapłonął. Świadczy on o iskrze […], która dała mu początek […]. Były to nowe narodziny człowie­ka. Patrzę na krzyż, stanowiący ich symbol i myślę o tych wszystkich, którzy powiększyli szczelinę: o Janie od Krzyża, który uczy nas, że opuszczając wszystko odkrywa się wszystko, o Karolu Marksie, który pokazał, jak zmie­nić świat, o Van Goghu i o tych, którzy pomogli nam uświadomić sobie, że człowiek jest zbyt wielki, aby wystarczyć samemu sobie”. Garaudy kończy: „Gdy pisałem te słowa, byłem członkiem Biura Politycznego Francuskiej Par­tii Komunistycznej. Dzisiaj, od czternastu lat wykluczony z partii, jestem muzułmaninem. Jeśli zostałoby mi postawione to samo pytanie, udzieliłbym tej samej odpowiedzi, nie zmieniając w niej ani słowa”. Zdaniem filozofa, w Jezusie człowiek odnajduje najwyższy model wolności i miłości, działania i otwarcia na nieskończone przeznaczenie. Zmartwychwstanie to utopia, która wzywa do zerwania ze wszystkimi ograniczeniami, do walki rewolucyjnej.
Poważnego przełomu w myśli komunistycznej dokonał Ernst Bloch (+1977), niemiecki neomarksista, autora monumentalnego dzieła „Zasada na­dziei” („Das Prinzip Hoffnung”), które stało się bodźcem do podjęcia przez J. Moltmanna i innych myślicieli tematyki chrześcijańskiej teologii nadziei. W chrześcijaństwie – napisał Bloch – „wznosi się modlitwę do niemowlęcia, które narodziło w stajni. Bliżej, niżej, bardziej ku ziemi nie może skierować się wzrok zazwyczaj skierowany ku górze. Zarazem owa stajnia jest prawdziwa ­tak niskiego urodzenia założyciela nie zdołano by wymyśleć. Saga nie maluje nędzy, a już z pewnością nie taką, która trwa przez całe życie. Stajnia, syn cieśli, cudotwórca, otoczony prostakami, w końcu kaźń – wszystko to jest materiał historyczny, a nie złoto, w którym tak lubuje się saga. Mimo to próbowano […] sprowadzić Jezusa do zwykłej legendy. […] Niewątpliwie otacza go mit, ale stanowi on tylko ramy, w które tego człowieka wstawiono […]”. Człowiek ten to jednak tylko Syn Człowieczy (człowiek), który zajął miejsce Jahwe po to, aby wszyscy ludzie poczuli się bogami (ludźmi), wolnymi od klerykalizmu i ucisku ze strony uprzywilejowanych. Posłannictwo Jezusa, podobnie jak mit prometejski, dodaje bodźca do realizacji nadziei ludzkich.
Leszek Kołakowski, ur. w 1927 r. w Radomiu neomarksista, działający od 1968 r. w Cambridge, w celu wydobycia „cywilizacyjnej oryginalności” przesłania Jezusa, postawił Go na nowo poza ramami organizacji kościelnej. Do­strzegł w Jezusie gwaranta wartości ludzkich, zwłaszcza tradycji i kultury Podkreślił, że wniósł On do cywilizacji światowej następujące, niezbywalne wartości:
(1) Zniesienie prawa na rzecz miłości. To od czasów Jezusa do myśli europejskiej weszło przeświadczenie, że tam gdzie panują zaufanie i miłość, tam też zbędne jest układanie stosunków społecznych na roszczeniach i obowiązkach.
(2) Perspektywa zniesienia przemocy. Idea życia bez przemocy wymaga odwagi, której brakuje czcicielom gwałtu.
(3) „Nie samym chlebem żyje człowiek”. Istnieją wartości, których nie sposób sprowadzić do zaspokojenia potrzeb materialnych.
(4) Zniesienie idei ludu wybranego. Bóg jest Ojcem wszystkich, fundamentalne wartości są wspólne, ludzkość tworzy jeden lud.
(5) Ułomność ludzkiego istnienia. Można usilnie starać się o zmianę wszystkiego, co da się zmienić, a pewna „ułomność” naszego bytowania związana ze skończonością pozostanie.
Postać Jezusa wciąż fascynuje Kołakowskiego. Świadczy o tym – opatrzona charakterystycznym tytułem – recenzja książki „Jezus” Jacquesa Duquesne’a: „Nasza sprawa odwieczna z Jezusem”. „Jest to – kończy swój tekst recenzent – doskonale napisana i bardzo polecenia godna opowieść o człowieku, które­mu równego świat nie wydał i który dzieje ludzkie pchnął na nowe nieoczeki­wane tory”.
 
Krytyka
Zajmujemy się marksistowskimi negacjami historycznego Jezusa i ich krytyką, gdyż wielu Polaków było po wojnie kształconych na książkach Engelsa, Kautsky’ego, Robertsona i Kosidowskiego. Łatwiej jest „wynieść sztandar” niż zmienić poglądy. Także analizując własną świadomość, trzeba stawiać sobie pytanie, co „wniosła” do niej ideologia marksistowska. Najczęściej są to schematy interpretacji historii, stereotypy polityczne, nowomowa, wyuczona bezradność i wiara w bożka, któremu na imię: „państwo”. Oto najważniejsze elementy krytyki przedstawionych hipotez:
(1) Stały one na usługach komunistycznego systemu filozoficzno-społecznego. Według jego kategorii interpretowano fakty związane z początkami chrześcijaństwa, co jest aż nadto widoczne w pracach Engelsa czy Kaut­sky’ego, a także w procesie przemian, któremu ulegało oficjalne religioznaw­stwo marksistowskie. Religioznawstwo to było narzędziem zbrodniczej walki z chrześcijaństwem lub usprawiedliwienia sowieckiego systemu przemocy i nie­nawiści.
(2) Rozumienie chrześcijaństwa jako anonimowej, bezosobowej masy rodzą­cej się z potrzeb gospodarczych środowiska nie znalazło poparcia historycznego. Historii nie wolno wyobrażać sobie jako scenę bez aktorów, twierdząc na przykład, że Kościół powstał niezależnie od historycznej osoby Jezusa. Przy­znawał to nawet Z. Poniatowski, jeden z głównych polskich religioznawców: „u początków danej religii mamy zazwyczaj do czynienia z istnieniem jakiejś osobistości historycznej wielkiego reformatora czy założyciela, który następnie obrasta legendami i podlega procesowi ubóstwienia”. Oczywiście Z. Ponia­towski usiłuje w tych słowach zrelatywizować chrześcijaństwo. Nieco dalej ten sam autor przyznaje, że pierwsi chrześcijanie nie mieli zbyt wiele czasu na przeprowadzenie owego procesu „ubóstwienia” Jezusa. Istotnie, wszystkie religie miały swego założyciela, mistrza czy proroka, a ślad, jaki Jezus wyci­snął na Ewangeliach, jest wyraźny.
(3) Chrześcijaństwo pierwotne nie organizowało powstań. Do Kościoła należeli także patrycjusze, a masy żydowskie czy pogańskie były często wrogo usposobione wobec nowej wiary.
(4) Marksistowska krytyka chrześcijaństwa przeszła drogę od negacji historyczności Jezusa aż po uznanie ogromnego wkładu w rozwój cywilizacji. Teksty Garaudy’ego, Blocha i Kołakowskiego przypominają w wielu miej­scach pełną nostalgii refleksję o człowieku doskonałym, którego myśliciele ci odkryli w Jezusie. Można jednak pytać, dlaczego nie tak wielu współczesnych nie chce przekroczyć progu nostalgii: „Rozejrzyjmy się, posłuchajmy – ko­mentował to zjawisko T Żychiewicz. Ileż światłych, wspaniałomyślnych, pro­tekcjonalnych propozycji. Niechże Jezus pozostanie wielkim moralizatorem, reformatorem religijnym, filozofem, nauczycielem mądrości – może przez lat dziesięć, a może przez wieki. Wszystkim, czym chcecie. Niech się nawet modlą i świece palą. Przyznamy Mu odznaczenia za wkład w budowanie kultury i cywilizacji, a jeśli to już zgoła konieczne, możemy ewentualnie porozmawiać także i o duchu; to słowo może zawierać tak wiele różnych treści, że dla jed­nych jest wszystkim, dla drugich zaś niczym. Jest więc bezpieczne. Ale On tam musi pozostać pod tym kamieniem – zetlały w prochu. Niech ziemia nie bę­dzie świątynią Boga. Z serca ziemi niech nie wyjdzie zmartwychwstanie”. Tekst ten nadal dobrze obrazuje stosunek współczesnych soc-postmoderni­stów do Jezusa.
 
Jezus esseńczyk
 
Sensacyjne odkrycia w Qumran sprawiły, że zaczęto szukać powiązań Jezusa ze wspólnotą esseńską. Niektórzy badacze sformułowali tezę o „Jezusie esseńczyku. Nie jest to teza bynajmniej nowa. Wysunął ją już wspomniany K. H. Venturini w pracy „Naturalna historia wielkiego proroka z Nazaretu” („Natiirliche Geschichte des großen Propheten von Nazareth”).
W 1970 r., po publikacji pierwszych zwojów z Qumran, problem ten pod­niósł na nowo Johannes Lehmann w książce „Raport o Jezusie. Protokół pewnego fałszerstwa” („Jesus-Report. Protokoll einer Verfalschung”, 1970) oraz w głośnej dyskusji radiowej „Tajemnica Rabbiego J.” („Das Geheimnis des Rabbi J.“). Zdaniem J. Lehmanna, tajemnica Jezusa da się wyjaśnić, jeśli przyjmie się, że należał On do ruchu esseńczyków i przyjął całkowicie ich naukę.
Na początku lat 90. dziennikarze Michael Baigent i Richard Leigh opublikowali książkę „Ukryta sprawa Jezusa. Zwoje z Qumran i prawda o wczesnym chrześcijaństwie”. Teza obu autorów była następująca: najważniejsze teksty qumrańskie, które zmieniają całkowicie nasze spojrzenie na Jezusa i pierwotne chrześcijaństwo, zostały ukryte w Watykanie. Mają one zawierać wizerunek Jezusa rewolucjonisty – wizerunek, który rzekomo poświadcza św. Paweł.
Szczególną rolę w „rekonstrukcji” Baigenta i Leighta odgrywa Jakub Młodszy, brat Pański, którego obaj dziennikarze utożsamiają z Mistrzem Sprawiedliwości z Qumran i uznają za wodza żydowskiego ruchu wyzwoleń­czego. Jakub miałby rezydować w Qumran i zostać nawet powołany na funk­cję „opozycyjnego” najwyższego kapłana. Sanhedryn usiłował ugasić bunt przemocą. W toku sprawy na pierwszy plan wysunął się Żyd imieniem Saul, który odkrył, że ruch powstańczy umacnia się, gdy zyskuje nowych męczenników Udał więc swoje nawrócenie i pod imieniem Pawła wśliznął się do kręgu przywódców powstania. Tam zinterpretował Jezusa i Jego śmierć jako ofiarę przebłagalną i stworzył nową religię.
 

Krytyka

(1) Baigent i Leigh uważali, że teksty odkrywane w ostatnich grotach w Qumran mają charakter chrześcijański. R. Schnackenburg wykazał, że jest wręcz przeciwnie: wszystkie teksty odpowiadają całkowicie stylowi rozumowania owej szczególnej grupy żydowskiej, jaką byli esseńczycy, i nie ma wśród nich ani jednego, który dałby się wyjaśnić na sposób chrześcijański.
Zachodzą duże różnice pomiędzy Jezusem a esseńczykami:
– esseńczycy zasadniczo żyli wyobcowani ze świata, Jezus zaś działał publicznie;
– społeczność qumrańska chciała być czystym i świętym ludem Bożym. Jezus natomiast stawał po stronie ludzi cierpiących i uznawanych za grzeszników;
– esseńczycy dzielili ludzi na synów światła i synów ciemności, na dobrych i złych od urodzenia. Jezus natomiast każdemu, kto nawraca się, obiecuje przebaczenie;
– w Qumran ludzie zarażeni trądem byli wyłączani ze wspólnoty. Jezus kontaktował się z takimi ludźmi i dokonywał uzdrowień z trądu;
– qumrańczycy byli fanatykami Prawa i ludźmi daleko posuniętej ascezy Dla Jezusa najważniejsza była czystość serca. Przyjmował On zaprosze­nia na uczty, narażając się nawet – w kontraście do Jana Chrzciciela – na zarzut obiarstwa i opilstwa.
(2) Zarzut dotyczący spisku watykańskiego jest niedorzeczny dlatego, że dominikanie z źcole Biblique et Archeologique w Jerozolimie działali w ra­mach międzynarodowej grupy badawczej i nie mogliby (oczywiście, również nie chcieli) zatrzymać dla siebie rzekomych tekstów „Jezusowych”.
(3) Także interpretacja obrazu Jezusa i roli św. Pawła, dokonana przez Baigenta i Leigha, jest fantazją. Poglądy te, głoszone kiedyś przez mitologów i religioznawców marksistowskich (A. Robertson), dawno zostały odrzucone.
(4) Utożsamianie Jezusa z qumrańczykami przyjęło postać kryminału. Kryminał zaś dobrze się sprzedaje (K. Berger). Dla sporej liczby współcze­snych dziennikarzy wzbudzenie sensacji, chodzenie w nimbie „czwartej władzy”, pieniądze stały się ważniejsze od prawdy, solidnej informacji i oddzielenia tej ostatniej od komentarza czy fantazji.
 
 
Jezus w Indiach
 
Mikołaj Notowicz, Holger Kersten i Wacław Korabiewicz wywodzą chrześcijaństwo z Indii. W 1887 r. Notowicz miał dotrzeć w tybetańskim klaszto­rze Himis do dokumentu „Życie świętego Issy”. W świetle tego pisma już trzej królowie – pochodzący rzecz jasna z Indii – odkryli w Jezusie Wcielenie Wieczności. Jako 13-letni chłopiec on sam udał się do Sindh w Indiach. Tam, dzięki poznaniu nauki Buddy, nauczył się oddalać złe żądze i oddawać Bogu. Mając 29 lat powrócił do rodzinnego kraju. Głosił orędzie o miłosiernym Bogu, ale został niesłusznie oskarżony o bunt i skazany na śmierć. Po kilku dniach, gdy ludzie poszli do grobu, stwierdzili, że ciało Jezusa zniknęło. To właśnie opowiadali kupcy z Indii, przebywający wtedy w Jerozolimie.

1. Kersten „dowodzi”, że w jakimś klasztorze tybetańskim odkryto tekst opowiadający o tym, jak 14-letni Jezus przybył do Indii. Tam zdobył tajemną wiedzę bramińską. Potem uciekł do Nepalu, a jeszcze później do esseńczyków. Uzyskana wiedza pozwoliła mu przeżyć śmierć krzyżową, jak świadczy o tym rzekomo całun turyński.

Według W Korabiewicza, Jezus na krzyżu popadł w letarg. Uratowano go, a On sam postanowił przenieść się do przyjaciół w Indiach. Tam po jakimś czasie przekształcił się w oślepiającą jasność, Jego karma dokonała się – od­szedł tak, jak odchodzą wielcy jogini.

1. S. Lewis, założyciel ruchu różokrzyżowców (AMORC), wysuwał hipotezę, że Jezus swoje moce i nauki zdobywał na górze Karmel, później u bud­dystów w Puri, u hinduistów w Benares, wreszcie w Lhasie i Persepolis.

 
Krytyka
 
(1) Nie można twierdzić, że wiara w Jezusa takiego, jakim przedstawiają Go Ewangelie, jest fałszywa, tylko na podstawie porównania (choćby najbar­dziej sugestywnego) z innymi religiami, bez szczegółowego przebadania źródeł naszej wiedzy o Jezusie i bez precyzyjnego udokumentowania własnych hipotez. Istotnie, zauważa Anna Świderkówna, „o życiu Jezusa wiemy znacznie mniej, niż chcielibyśmy wiedzieć. Ewangelie są właściwie naszym jedynym […] źródłem. […] I tu właśnie otwiera się szerokie pole dla ludzi obdarzonych bogatą wyobraźnią, a pozbawionych poczucia odpowiedzialności za słowo pisane. Nie mamy przecież prawie żadnych wiadomości o latach młodzień­czych Jezusa. Cóż zatem łatwiejszego niż wymyślić opowieść o jego pobycie w Indiach, gdzie miał odbywać studia? A któż by się przejmował takim drobiazgiem jak ten, że była to mądrość biblijna, zgoła w Indiach nieznana? Któż z czytelników zauważy, że sama koncepcja takich studiów i podróży (tym bar­dziej jeśli podróżnikiem miałby być Syn nazaretańskiego cieśli) nie mieści się w ogóle w świecie Jezusa?”
(2) Nikt z twórców Jesus-Indien-Story nie dał naukowcom możliwości przebadania rzekomo odkrytych dokumentów Indolog G. Grónbold w książ­ce „Jezus w Indiach. Koniec pewnej legendy” („Jesus in Indien. Das Ende einer Legende”) wykazał bezzasadność opisanych wyżej pomysłów. Ich źró­dła znajdują się – stwierdza ironicznie Grinbold – nie w Tybecie, ale w Paryżu lub Londynie.
(3) Jak podkreśla teolog buddyjski Daisaku Taitaro Suzuki, świadomość Jezusa wzywającego do pełnienia woli Ojca, podkreślającego konieczność dźwigania krzyża i Ukrzyżowanego jest zupełnie niezrozumiała dla buddy­stów Jak zatem mogła formować się w ich gronie?
 
Jezus Żydów
 
Uważa się niekiedy, że kolejny etap pozakościelnych badań historycznych i literackich nad Jezusem rozpoczął się wraz ze zwróceniem baczniejszej uwa­gi na żydowskie „odkrycia” Jego osoby i Ewangelii. Przez całe wieki Żydzi traktowali Jezusa jako renegata i odszczepieńca, który w zasadniczy sposób przyczynił się do ich nieszczęść narodowych i klęsk religijnych. W późnych fragmentach Talmudu jest przedstawiany jako nieślubne dziecko prostytutki; człowiek, który dokonywał sztuk czarnoksięskich; heretyk, który naigrawał się z nauk mędrców i zwiódł Izraela. Jeszcze bardziej wrogie nastawienie do Je­zusa przejawia tekst znany jako Toledoth Jeszuah z drugiej połowy pierwszego tysiąclecia. Jest to dobrze znany Żydom paszkwil, który żydowski badacz Herling Graetz określił mianem „nędznego kiczu, skompilowanego z fragmentarycznych przekazów Talmudu o Jezusie”. Mojżesz Majmonides (1204), uznawany za najwybitniejszego średniowiecznego myśliciela żydowskiego, twierdził, że Jezus spowodował, „iż Izrael zginął od miecza, jego zaś reszta została rozproszona i upokorzona. On zwodził ich, aby zmieniali Torę i doprowadził większą część świata do błędu, aby służyć innemu, a nie Bogu”. Takie było i wciąż jest aktualne spojrzenie Żydów na Jezusa. Jednakże od pewnego czasu pojawiają się prace, w których badacze żydowscy usiłują odczytać Jego działania i orędzie w kontekście historii, wiary, obyczajów, podzia­łów religijnych itp. swojego narodu.
Pierwszą poważniejszą żydowską pracę o Jezusie opublikował w 1907 r. Yoseph Klausner (+1958). Ukazał w niej Mistrza z Nazaretu jako wybitnego nauczyciela etycznego, pierwszorzędnego autora przypowieści i „nacjonali­stę”, który propagował jednak inną wizję Boga niż tradycyjny judaizm.
Z upływem lat przybywało żydowskich wizerunków Jezusa, zarówno teologicznych jak i filozoficznych. Na przykład Franz Rosenzweig (+ 1929), wybitny personalista, autor dzieła „Der Stern der Erlösung” („Gwiazda Odkupienia”) twierdził: „Jesteśmy zgodni co do tego, co Chrystus i Jego Kościół znaczą w świecie: nikt nie przychodzi do Ojca inaczej niż przez Niego. Nikt nie przy­chodzi do Ojca – inaczej jednak bywa, gdy nie musi się już przychodzić do Ojca, ponieważ już się jest u Niego. A tak jest w przypadku ludu Izraela”. Rosenzweig najpierw (podobnie jak później Pinchas Lapide, S. Krajewski czy rabini w oświadczeniu „Dabru emet”) podkreśla zasługę Kościoła w zaniesie­niu Boga Ojca Izraela światu. Ale zaraz potem podkreśla tożsamość żydowską – Żydom tego Boga nie trzeba nieść, oni znają Go od początku.
Martin Buber (+1965), wybitny filozof i teolog żydowski, przyjaciel Rosenzweiga, nazywał Jezusa „starszym bratem”. Uważał, że przypada Mu szczególne miejsce w dziejach wiary Izraela („Dwa typy wiary”, 1950). Włączał Jezusa w szereg największych postaci świata, a nawet stawiał wyżej od Sokratesa, Buddy i Lao-Tse. Jednak wraz z innymi myślicielami chasydzkimi utrzy­mywał, że tajemnica mesjańska działa w ukryciu. Dlatego Jezus uważający się za mesjasza stanowił w jego przekonaniu zagrożenie dla wiary żydowskiej.
Szalom Ben-Chorin (ur. 1913) w książce „Brat Jezus” (1967) twierdzi, że Jezus jak „zagubiony syn” po tysiącach lat błąkania się na obczyźnie powraca do domu ojca, do swego narodu. „Wiara Jezusa – tłumaczy chrześcijanom ­jednoczy nas, ale wiara w Jezusa dzieli”. Dostrzega, że życie Mistrza z Naza­retu ułożyło się w trzy etapy „tragicznego rozczarowania”:

1. niespełnienie przepowiedni Królestwa Bożego;
2. niemożność dotarcia z przesłaniem Kró­lestwa do głębin serc;
3. porażka Krzyża.

Szalom Ben-Chorin patrzy na Jezu­sa przede wszystkim w perspektywie narodu żydowskiego. W Jego męczeń­stwie widzi przede wszystkim ucieleśnienie dziejów nienawiści do Żydów, a Zmartwychwstanie uważa za symbol zmartwychwstałego Izraela.
Pinchas Lapide (+1998), autor książki „Rabbi z Nazaretu” (1974), podkre­śla, że wierzący Żyd, który dzisiaj wędruje po Europie, musi z satysfakcją stwierdzić, iż w tysiącach chrześcijańskich świątyń wielbiony jest biblijny Bóg jako Stwórca i Pan Wszechświata. Również to, że czci Go się hebrajskim Alleluja i że większość modlitw kościelnych kończy się hebrajskim Amen, jest czymś więcej niż językową osobliwością. Chrześcijaństwo, według Lapide, przybliża wypełnienie prorockiej misji Izraela, aby być światłem dla narodów, a Jezus, który pełni uniwersalną funkcję w Bożym planie zbawienia, może być uważany za mesjańskiego przewodnika. P. Lapide jako jeden z nielicznych Żydów nie neguje Zmartwychwstania Jezusa.
Według Stanisława Krajewskiego (ur. 1950), filozofa matematyki i współprzewodniczącego Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów, należy rozróżniać po­między osobą historyczną Jezusa i Jego nauczaniem a osobą rozumianą w duchu tradycji chrześcijańskiej (Mesjasz, druga Osoba Trójcy, Zbawca). Krajewski uważa, że Jezus historyczny był częścią bogatej, złożonej i pełnej konfliktów mozaiki ówczesnego judaizmu. Politycznie i kulturowo był bliższy faryze­uszom – Jego polemika z nimi była „kłótnią w rodzinie”. Choć chrześcijań­stwo stało się później zasadniczo religią pogan, to pozostaje zrozumiałe tylko w ramach żydowskiej wizji świata. „Pomimo wszelkich różnic doktrynalnych – konkluduje Krajewski w duchu Lapidego – jestem skłonny widzieć chrześcijaństwo jako formę objawienia dla świata. Jest ono drogą rozprzestrzenienia się na świat wieści o Stwórcy, zwanym Bogiem Izraela. Dlatego formuła, że „wierzymy w jednego Boga” jest trafna, niezależnie od różnic w pojmowaniu wcielenia itp.
W ostatnim czasie badania żydowskie wychodzą z obszaru szeroko pojętej filozofii i koncentrują się na środowisku społeczno-religijnym Jezusa, ukazu­jąc Jego związek z tym środowiskiem. Na przykład David Flusser w dziele „Jesus” przedstawia Mistrza z Nazaretu jako Żyda wiernego Prawu. Uważa, że Jezus kierował się w życiu przykazaniem miłości i zalecał takie postępowa­nie, głosił Królestwo Boże i chciał wyprowadzić Prawo ze ślepego zaułka „zasady odpłaty”. Wszystko to według Flussera należy do najgłębszej tradycji żydowskiej.
Z kolei Geza Vermes w pracy „Jezus Żyd” (1973) widzi w Jezusie galilejskiego charyzmatyka, działającego z podobną mocą jak inni żydowscy cudo­twórcy, na przykład Hanina ben Dosa. Podważa Boskie tytuły czy desygnacje Jezusa. Wykazuje na przykład, że „Syn Człowieczy” oznaczał w ustach Jezusa (i ówczesnych Żydów) tyle samo co „człowiek” lub „ ja”, a nie nadzwyczajne samookreślenie.
 
Krytyka
 
(1) Godne uznania jest w tym nurcie „odkrycie Jezusa” jako wybitnego członka narodu wybranego. Niestety, przedstawione tutaj poglądy są odosobnione – większość Żydów, a w szczególności ortodoksyjny rabinat odnosi się nadal wrogo do Jezusa i chrześcijaństwa. W dialogu katolicko-żydowskim za­uważalny jest brak symetrii – Żydzi podejrzewają, że dialog jest strategią dla przykrycia przez Kościół win przeszłości. Na tym tle pozytywnie wyróżnia się Oświadczenie „Dabru emet” („Mówcie prawdę”), podpisane przez ponad 160 rabinów z USA, Wielkiej Brytanii, Kanady i Izraela i opublikowane 10 IX 2000 r. Rabinów skłania do zabrania głosu przykazanie mówienia prawdy o bliźnich­-chrześcijanach (por. Za 8,16); nadszedł czas, stwierdzają, by – po tylu pozy­tywnych przemianach w Kościele – Żydzi zastanowili się, co mogą dziś powie­dzieć o chrześcijaństwie. „Jako żydowscy teologowie, zauważają, cieszymy się, że – poprzez chrześcijaństwo – setki milionów ludzi mogły spotkać się z Bo­giem Izraela”. Podkreślają, że Żydzi i chrześcijanie czczą tego samego Boga, czerpią z tej samej Księgi (Biblia – Tanach), szanują prawo narodu żydowskiego do ziemi Izraela. Opisując wiarę chrześcijańską, konstatują, że „chrześcijanie poznają Boga i służą Mu przez Jezusa Chrystusa i tradycję chrześcijańską”.­
(2) Na temat argumentacji F Rosenzweiga, mającej ogromne znaczenie dla opisania tożsamości Izraela po przyjściu Jezusa i na przykład decyzji na temat misji Kościoła wobec Żydów, W. Chrostowski stwierdza: „Problem można ująć w ten sposób: czy przyjście Jezusa jako człowieka i Syna Bożego zmieniło coś radykalnie w Bożej ekonomii zbawienia, czy też jeżeli chodzi o sytuację zbawczą Żydów pozostaje ona dokładnie taka sama jak wcześniej, to znaczy przed Wcieleniem? Gdyby opowiedzieć się za drugą możliwością, jak tego chce F. Rosenzweig, pojawia się domniemanie, że radykalna obecność Boga w Jezusie Chrystusie była i jest potrzebna wszystkim, ale nie Żydom, bo ci – pozostając w więzi przymierza z Bogiem – w gruncie rzeczy Jezusa nie potrzebowali i nie potrzebują”.
(3) Badania żydowskich korzeni orędzia i postaw Jezusa pozwalają lepiej zrozumieć posłannictwo Ewangelii. Jednak w procesie Jego „rejudaizacji”, ustanawiając alternatywę „albo Bóg – albo Żyd”:
– pomija się często milczeniem autorytatywny charakter Jego wypowiedzi; – minimalizuje konflikt, w jaki wszedł z Izraelem;
– gubi potencjał krytyczny, który Jezus wyraził wobec judaizmu jako ostateczny Prawodawca, Syn Boży i Pan.
 
Jezus – charyzmatyk i filozof
 
Flussera i Vermesa, wspomnianych wyżej badaczy, zalicza się wraz z Marcusem J. Borgiem, Johnem D. Crossanem, Johnem P. Meierem, E. P. Sandersem i Gerdem Theissenem do tzw. trzeciego poszukiwania historycznego Jezusa (third quest for historical Jesus). Mianem „pierwszego poszukiwania” określa się znany już nam nurt „badań nad życiem Jezusa” (Leben-Jesu-Forschung), reprezentowany przez Reimarusa, Renana, Straussa i von Harnacka. Pod na­zwą „drugiego poszukiwania” rozumie się specyficzny kierunek badawczy, wypracowany głównie przez J. Jeremiasa, H. Schürmanna i uczniów – kontestatorów Bultmanna (Bornkamm, Ebeling, Fuchs, Kasemann). Wykazywali oni historyczny charakter Ewangelii i uwypuklili elementy wyróżniające Jezusa ze środowiska żydowskiego. Do tych elementów zaliczali zwroty Abba, Amen, amen, radykalizmy Kazania na Górze, autorytatywność wypowiedzi Jezusa itp. Badacze ci, wywodzący się głównie z kręgu teologii niemieckiej, rozwinęli tzw. kryterium różnicy ewangelijnego Jezusa ze środowiskiem żydowskim i sty­lem myślenia pierwotnych Kościołów.
Mianem „trzeciego poszukiwania” określa się angloamerykański trend badawczy lat osiemdziesiątych, poszukujący – w miejsce oddzielania, wyłączania i podkreślania oryginalności Jezusa – Jego związku z ówczesnym Izraelem.
(1) Dominującą rolę odgrywają w third quest badania warstw społecznych w społeczeństwach rolniczych i ich porównanie z ludnością Galilei, a także poszukiwania dotyczące niewolnictwa rzymskiego, powstań lokalnych, stosunku rozmaitych grup żydowskich do magii itp. Przedstawiciele tego nurtu prowadzą je w przekonaniu, że w postawie Jezusa odbijają się społeczne problemy Izraela przełomu epok. Ze swoich badań wyciągają daleko idące wnioski, upatrując w Mistrzu z Nazaretu założyciela „wewnątrz żydowskiego ruchu od­nowy” o charakterze millenarystycznym. Dla J. D. Crossana, B. L. Macka, E. E Sandersa i G. Theissena Jezus jest wyłącznie eschatologicznym chary­zmatykiem, całkowicie mieszczącym się w obrębie judaizmu. Radykalizm, nastawienie na realizację prawa miłości, nacisk na eschatologię mają być cha­rakterystyczne dla ruchów w rodzaju tego, który wywołał.
(2) Kolejną cechą charakterystyczną „trzeciego poszukiwania” jest kon­centracja na pismach niekanonicznych. Z jednej strony dla opisu kontekstu judaistycznego postaw i nauki Jezusa analizuje się całą dostępną literaturę międzytestamentalną. W wyniku tych badań na przykład J. D. Crossan, autor opublikowanej także w języku polskim książki „Historyczny Jezus. Kim był i czego nauczał”, nie zalicza już do źródeł pierwotnych żadnej z 4 Ewangelii kanonicznych, lecz Ewangelię Tomasza, Papirusy z Egerton, Ewangelię Hebrajczyków, Źródło Q oraz Ewangelię Krzyża wydobytą z Ewangelii Piotra. Z drugiej strony przedstawiciele „trzeciego poszukiwania” twierdzą, że wie­lość przedchrześcijańskich obrazów Jezusa powinna zostać wydobyta nieza­leżnie od granic, które zakreślił kanon (H. Köster, J Robinson). W konse­kwencji, uznając – podobnie jak reprezentanci pierwszej fazy poszukiwań – że należy wyjść poza kościelny wizerunek Jezusa, duże znaczenie przyznają rekon­strukcjom logiów i apokryfom, zwłaszcza Ewangelii według Tomasza i Papi­rusom z Egerton. Szczególną uwagę zwracają w tych pismach na to, co może stanowić materiał niezależny od Ewangelii synoptycznych.
 
Krytyka
 
(1) Nurt trzeciego poszukiwania przyczynił się w dużym stopniu do odnowy tzw. kryterium ciągłości: im lepiej dana tradycja odpowiada konkretnemu żydowskiemu kontekstowi Palestyny i Galilei, tym mocniejsze może być roszczenie jej autentyczności. Istotnie, Jezus nie był „obcym ciałem” w obrębie juda­izmu. Należy On do judaizmu nie mniej niż Amos, Izajasz, Micheasz czy Jan Chrzciciel i w obrębie judaizmu można i trzeba Go rozumieć. Ale nie można zgodzić się z redukcją „charyzmatyczną” Jego sporu z Izraelem, zwłaszcza sporu o Boga Ojca, o szabat, czystość pokarmową, świątynię czy istotę relacji człowieka do Boga i bliźnich – żaden nauczyciel żydowski na to sobie nie po­zwolił. Radykalne zanegowanie kryterium różnicy jest podyktowane względa­mi ideologicznymi.
(2) Pomimo kilku osiągnięć, w third quest bardziej zaznaczył się współczesny duch „poszukiwania sensacji”, niż poszukiwanie obiektywnej zawartości badanych tekstów Na przykład w 1993 r. odbyło się w USA sympozjum „Pięć ewangelii: w poszukiwaniu autentycznych słów Jezusa” (The Five Gospels: The Search for Authentic Words of Jesus), na którym Ewangelię Tomasza uznano właśnie za ową piątą ewangelię. W rzeczywistości w apokryfie tym jest zaled­wie kilkanaście zwrotów bliskich „duchowi Jezusa”. W większości jednak albo zakładają one Ewangelię według św. Łukasza w jej końcowym stadium, albo są tworami gnostyckimi. Dlatego wyciąganie z nich daleko idących wniosków na temat osobowości i nauki Jezusa jest nieuzasadnione.
 
 
 
 

Teza 8. Świadectwa rzymskie i żydowskie na temat historyczności Jezusa.

 
Historyczność osoby Jezusa w świetle badań szkoły hist.- krytycznej

1. świadectwa rzymskie – Pliniusz Młodszy, Tacyt, Swetoniusz.

1. świadectwa żydowskie – Józef Flawiusz, Talmud, Toledot Jessuah,
2. świadectwa chrześcijańskie – kanoniczne – Ewangelie, listy św. Pawła.
3. świadectwa chrześcijańskie – pozakanoniczne – apokryfy, agrafa (logia Jezusa, które nie są znane tradycji kanonicznej).

 
Dodatek:
ŹRÓDŁA NIECHRZEŚCIJAŃSKIE
 
Zachowały się nieliczne źródła niechrześcijańskie z I-II w. poświęcone Chrystusowi i początkom Kościoła. Są to wzmianki w tekstach pisarzy syryj­skich, żydowskich i rzymskich. Apologetyka skrzętnie odwoływała się do nich w uzasadnianiu istnienia Jezusa i Chrystusowych korzeni Kościoła, bądź to przeciwko rzecznikom hipotez mitologicznych, bądź też przeciwko spokrewnionym z nimi zwolennikom hipotez socjalistycznych. Dowodziła w ten sposób, że ludzie, którzy nie mieli żadnych powodów religijnych, aby pisać o Jezusie, uznali za właściwe, aby zawrzeć w swoich dziełach przynaj­mniej wzmiankę o Nim. Wykazywała także, że Jezus nie był postacią mar­ginalną, skoro Jego osobą zainteresowali się najwybitniejsi historycy żydowscy i rzymscy tamtych czasów.
Ta argumentacja straciła dzisiaj na znaczeniu – nikt rozsądny nie wątpi w istnienie Jezusa Chrystusa. Należy natomiast poznać dogłębnie sta­rożytne wzmianki żydowskie i pogańskie o Jezusie z innych powodów. Otóż, powracają one na wokandę teologiczną z racji zainteresowania przedstawicieli trzeciego poszukiwania źródłami, które dają rzekomo neu­tralny – wolny od tzw. późniejszych zabarwień dogmatycznych czy apolo­getycznych – przystęp do Jezusa. Uważamy, że zarówno ta ostatnia teza, jak i samo zainteresowanie, są przesadzone. Wzmianki nie zawierają ja­kiegoś materiału dotyczącego wprost Jezusa, o czym nie wspominały Ewangelie. Często natomiast, jak wykażemy, potwierdzają prawdziwość ich podstawowych przekazów. Nadto dokumentują postawy ówczesnych Syryjczyków, Żydów i Rzymian wobec Jezusa.
W naszym przeglądzie posłużymy się kluczem chronologicznym.
 
MARA BAR SARAPION (ok. 73 r. – ?)
Najstarsza pozachrześcijańska wzmianka o Jezusie znajduje się praw­dopodobnie w liście syryjskiego filozofa Mara bar Sarapiona, stoika. O liś­cie tym pisano już w końcu XIX w., ale dopiero dzisiaj – z powodów wspomnianych we wstępie – wzbudza on na nowo uwagę historyków i teologów.
Jak się wydaje, Mara bar Sarapion nie był Żydem ani chrześcijaninem. Pochodził z Samosaty i pisał po syryjsku z więzienia rzymskiego (w nie­znanej miejscowości) do swojego syna, noszącego, jak on, imię Sarapion i studiującego w Edessie. Mając prawdopodobnie na myśli wojnę rzym­sko-żydowską z lat 66-74, wspomina o utracie suwerenności, wygnaniu i diasporze Żydów. Wzmiankuje też ucieczkę negatywnie nastawionych wobec Rzymian obywateli Samosaty do Seleucji. Chodzi tu prawdopodob­nie o wydarzenia 73 r., opisane przez Józefa Flawiusza w „De bello Iudai­co” (7,219-243), chociaż datacja nie jest pewna i równie dobrze list może pochodzić z II w. Oto fragment, w którym Mara zachęca swego syna do trzymania się przede wszystkim mądrości: „[…] jakiej korzyści doznali Ateńczycy z tego, że zabili Sokratesa, co zostało im odpłacone klęską gło­du i zarazą? Albo mieszkańcy wyspy Samos; spaliwszy Pitagorasa, za co ich cały kraj w jednej chwili został przykryty piaskiem? Albo Żydzi z zamor­dowania ich mądrego króla, za co wkrótce zostali pozbawieni królestwa? Albowiem słusznie pomścił Bóg każdego z tych mędrców: Ateńczycy pomarli z głodu, mieszkańców Samos pochłonęło morze, Żydzi – poza­bijani lub wygnani ze swojego królestwa – żyją w rozproszeniu. A jednak dzięki Platonowi nie umarł Sokrates, dzięki statui Hery Pitagoras, dzię­ki nowym prawom, które dał – mądry król” .
Z tekstu można wyprowadzić następujące wnioski:

1. Autor nie wspomina imienia Jezusa, ale z dużą pewnością to właśnie On kryje się pod postacią „mądrego Króla”, o którym wypowiada się z du­żą sympatią. Ma także dobrą opinię o chrześcijanach. Jego zdaniem, żyją oni według prawa „mądrego Króla”.
2. Gdy powstawali list, chrześcijaństwo było dobrze zadomowione właś­nie w Syrii. Dlatego Mara czerpie wiadomości o Chrystusie prawdopodob­nie z obrazu, który przekazywali o ich Królu i Panu chrześcijanie syryjscy. To właśnie w Ewangelii według św. Mateusza, tam prawdopodobnie powstałej, mędrcy szukają nowo narodzonego króla żydowskiego (2,1n), a tytuł królewski jest przyznawany Jezusowi w kilku fragmentach Mateu­szowego opisu Męki. W tym dziele także obarcza się Żydów winą za Jego śmierć oraz widzi ich porażkę w wojnie z Rzymianami jako karę za ten akt. Mimo tych wpływów, list ma charakter pogański. Gdyby bowiem jego autor był chrześcijaninem, z pewnością napisałby, że Jezus żyje dalej, gdyż powstał z martwych. „Mądry król” widziany jest jako jeden z trzech mędr­ców starożytności – człowiek niewątpliwie nadzwyczajny, ale tylko człowiek. Mara bar Sarapion traktuje nadto życie po stoicku. W innym frag­mencie listu stwierdza m.in.: „Życie ludzi, mój synu, przemija na tym świece, ich chwała zaś i talenty pozostają na wieki”. Chyba właśnie dlatego ­jako stoik – nie podejmuje kwestii zmartwychwstania Jezusa.

 
JÓZEF FLAWIUSZ (ok. 37/38-102)
 
Józef, wybitnie uzdolniony kapłan i uczony żydowski, pochodził ze i strony ojca Matiasa z jednego z rodów kapłańskich, ze strony zaś matki z królewskiej dynastii hasmonejskiej. Był uczniem faryzeuszy, a następnie saduceuszy i esseńczyków. Później spędził jeszcze trzy lata na pustyni u ascety Bannusa. Ostatecznie jednak wybrał życie publiczne, powrócił do Jerozolimy i przystąpił do faryzeuszy. Już w 27 roku życia zetknął się z Rzymem, dokąd został posłany z misją uwolnienia z więzienia kilku kapłanów, wziętych z różnych przyczyn jako zakładnicy. Misja zakończyła się pełnym sukcesem, m.in. dzięki wydatnej pomocy żydowskiego aktora Aliturusa, ulubieńca Nerona, i przychylnie nastawionej do Żydów Sabiny Pompi, żony cesarza.
Gdy w 66 r. wybuchło powstanie, Sanhedryn powierzył Józefowi do­wództwo wojsk powstańczych w Galilei. Udało mu się zebrać rozproszone oddziały i ufortyfikować kilka miast, m.in. Jotapatę, w której schronił się po porażce swoich wojsk pod Sefforis. Przewidując nieuchronną klęskę Żydów w walce z legionami Wespazjana i Tytusa, poddał się i stał się kolaborantem Rzymian. Jako wyzwoleniec przyjął imię gens Flavia. Miał przepowiedzieć objęcie tronu cesarskiego przez Wespazjana. Obaj wodzowie, którzy wkrótce istotnie zainicjowali nową dynastię cesarską w Rzymie, sowicie wynagrodzili mu jego usługi. Jak wspomina, stojąc pośród tłumów, przyglądał się triumfowi Tytusa. W pochodzie niesiono m.in. świecznik siedmioramienny, symbol religii i narodu żydowskiego.
Resztę życia Józef spędził w Rzymie, ciesząc się wsparciem cesarzy dy­nastii flawijskiej: Wespazjana (69-79), Tytusa (79-81) i Domicjana (81­-96). Doczekał jeszcze czasów Trajana. Przypuszcza się, że zmarł ok. 102 roku, ale dokładna data jego śmierci nie jest znana.
Pierwszą pracą Józefa była „Wojna żydowska”, przedstawiona we frag­mentach cesarzowi Wespazjanowi pomiędzy 75 a 79 r. Publikacji dzieła autor dokonał w dwóch etapach: pierwsze sześć ksiąg ukazało się za panowania Tytusa, a siedem pozostałych – za Domicjana, na początku lat osiemdziesią­tych. W latach 93-94 Józef opublikował „Dawne dzieje Izraela”, dzieło dłuż­sze od poprzedniego (XX ksiąg), ale gorzej napisane. Krótka „Autobiogra­fia” mogła stanowić część tego wydania lub została dołączona do wydania drugiego, które ujrzało światło dzienne około 96 r. Między rokiem 96 a 98, za panowania cesarza Nerwy, Józef napisał jeszcze „Przeciw Apionowi” („O dawności narodu żydowskiego”) w dwu księgach.
Dzieła Józefa Flawiusza zawsze służyły jako podstawowe źródło infor­macji na temat historii Żydów pod panowaniem rzymskim. Jeszcze więk­sze znaczenie przyznaje się jego pracom w nurcie third quest, wysnuwając na ich podstawie liczne wnioski dotyczące relacji społecznych i poziomu życia w poszczególnych regionach i rozmaitych warstwach Palestyny. Wy­pracowano nawet ogólną regułę interpretacji pism Józefa: zaczyna on „jako obrońca Rzymian przed Żydami, kończy zaś jako obrońca Żydów przed Rzymianami. Czytając prace Flawiusza należy więc nieustannie i uważnie sytuować każdą z nich na linii rozwoju i przemian jego stanowiska”.
Nie inaczej ma się rzecz z „Dawnymi dziejami Izraela”. Dzieło świad­czy o tym, że Józef był znakomicie obeznany z historią żydowską, którą interpretuje jednak według klucza „apologetycznego” drugiego okresu swej twórczości. Kilka fragmentów księgi potwierdza historyczność opisów Nowego Testamentu. Ich omówienie rozpoczniemy od fragmentów doty­czących Jana Chrzciciela i Jakuba Mniejszego. Później przejdziemy do i wzmianki wprost odnoszącej się do Jezusa (Testimonium Flavianum).

1. Jan Chrzciciel. Józef poświęcił Janowi Chrzcicielowi stosunkowo długi fragment: „Żydzi uważali, że wojsko Heroda zginęło z woli Boga, który zesłał nań niewątpliwie słuszną karę za jego postępek względem Jana zwanego Chrzcicielem. Herod bowiem kazał go zabić, choć był to mąż zacny; nawoływał Żydów, aby prowadzili cnotliwe życie, kierowali się sprawiedliwością we wzajemnych stosunkach i gorliwie Bogu cześć oddawali i dopiero tak postępując chrzest przyjmowali. Tylko wtedy – głosił – chrzest będzie miły Bogu, gdy potraktują go nie jako przebłaganie za ja­kieś występki, lecz jako uświęcenie ciała, mając duszę już przedtem oczysz­czoną dogłębnie sprawiedliwym postępowaniem. Gdy zaś poczęły groma­dzić się ogromne rzesze, w których słowa nauki Jana wzbudzały niezwykły entuzjazm, Herod zląkł się, by tak wielki dar przekonywania tego męża nie popchnął ich do jakiegoś buntu […]. Toteż z powodu takiego podejrzenia Heroda Jana związano i wysłano do [… ] twierdzy Macherom, gdzie śmierć mu zadano” (18,5,2).

Zarówno Józef, jak i ewangeliści są w pełni zgodni co do małżeństwa Heroda Antypasa z bratową, wpływu Herodiady na męża (18,5,1) i śmierci Jana w Macheroncie, chociaż Józef nie wiąże ze sobą tych spraw. Zgadzają się także w charakterystyce Jana jako człowieka szlachetnego, a także „chrzciciela” wzywającego do sprawiedliwości.

2. Jakub Mniejszy. Józef kilkakrotnie opisuje postacie znane z historii pierwotnego chrześcijaństwa. Na przykład fragment 19,5,1 dotyczący kró­la Heroda Agryppy II (ok. 53-100) i jego siostry Bereniki jest zbieżny z Dz 25-26, gdzie jest mowa o Herodzie Agryppie, Berenice, prokuratorze Fes­tucie (60-62) oraz o św. Pawle. Józef opowiada też inne wydarzenie z dzie­jów pierwotnego chrześcijaństwa: „Otóż Ananos [Annasz] będąc człowiekiem takiego charakteru i sądząc, że nadarzyła się dogodna sposobność, ponieważ zmarł Festus, a Albinus był jeszcze w drodze, zwołał sędziów z Sanhedrynu i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystu­sem, oraz kilku innych. Oskarżył ich o przekroczenie Prawa i skazał na ukamienowanie” (20,9,1).

W tekście chodzi o Jakuba Mniejszego, zwanego – z racji pokrewień­stwa z Maryją – bratem Pańskim, być może tożsamego z Jakubem, synem Alfeusza, i uważanego za pierwszego biskupa Jerozolimy. Cieszył się on dużym autorytetem wśród judeochrześcijan i dlatego w 62 r. został skaza­ny na śmierć właśnie z rozkazu Annasza II. Józef podkreśla, że wyrok był niesprawiedliwy i w konsekwencji doprowadził do zdjęcia Annasza II z urzędu.
Autentyczność zacytowanego fragmentu nie podlega wątpliwości. Z jed­nej strony jest on dobrze powiązany z kontekstem, z drugiej – był niewygod­ny dla pierwszych chrześcijan ze względu na zwrot „brat Jezusa”. Podkreśla się, że gdyby dokonali oni w tym miejscu retuszu, nie użyliby tego wyrażenia.
Z fragmentu wyciąga się ważne wnioski dotyczące osoby Jezusa Chrys­tusa. Wydaje się, że Flawiusz uważał Jezusa za postać powszechnie znaną. Może na to wskazywać zwięzłość fragmentu; wcześniej dokładnie opisał Jego życie. Zwrot „zwany Chrystusem” Józef stosuje dla odróżnienia „bra­ta” Jakubowego od innych osób o imieniu Jezus – w swoich dziełach wymienia ich około trzynastu. Nigdzie jednak poza tym fragmentem i teks­tem 18,3,3 nie używa zwrotu „Chrystus” w odniesieniu na przykład do roz­maitych pseudomesjaszy. Można przypuszczać, że wie o rozpowszechnie­niu się takiego przydomka Jezusa.

3. Testimonium Flavianum. W klasycznym przekazie osiemnastej księgi dzieła odnajdujemy szeroką, ale też najbardziej kontrowersyjną; relację Józefa o życiu i działalności Jezusa: „W tym czasie żył Jezus; człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rze­czy niezwykłe i był nauczycielem wszystkich ludzi, którzy z radością przy­jmowali prawdę. Poszło za nim wielu Żydów, jako też pogan. On był Chrystusem. A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów, Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali go miłować. Albowiem trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy, jako to o nim oraz wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiadali boscy pro­rocy. I odtąd aż po dzień dzisiejszy istnieje społeczność chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę” (18,3,3).

Tekst w takiej postaci występuje w najstarszych zachowanych rękopi­sach księgi: Cod. Ambrosianus 370 F 128 (zawiera księgi 11-20, X-XI w.), Cod. Vaticanus Graecus 148 (zawiera De bello Judaico i samo Testimonium, X-XI w.). Euzebiusz (zm. 340) w trzech różnych dziełach przytacza frag­ment również w tej postaci. W piśmiennictwie chrześcijańskim określono go mianem Testimonium Flavianum, „świadectwem flawiańskim”, w prze­konaniu, że znany pisarz żydowski i rzymski potwierdzał nie tylko fakty z życia Jezusa, ale nadto uznawał (wyznawał?) Jego mesjanizm.
Jednak w XVI w. teolog luterański Lucas Osiander, a później niemal zgodnym chórem teologowie liberalni i religioznawcy marksistowscy pod­ważyli historyczność rzekomego świadectwa. Przytaczano następujące argumenty na poparcie tego stanowiska:

1. Żyd i faryzeusz, który nadto Wespazjana uważał za mesjasza, nie mógł napisać o Jezusie: „On to był mesjaszem”.
2. Aby nie drażnić swych rzymskich mocodawców, Józef nie okazuje zbytniej sympatii ani wobec żydowskich ruchów mesjańskich, ani wobec chrześcijaństwa.
3. Wypowiedź łamie pewną zasadę kompozycyjną – przerywa ciągłość opowiadania o „niepokojach” w narodzie żydowskim.
4. O Testimonium nie wspomina żaden z apologetów chrześcijańskich aż do IV w. Najciekawszy jest w tym względzie przypadek Orygenesa, któ­ry wzmiankuje teksty dotyczące Jana Chrzciciela i Jakuba, ale nie przyta­cza 18,3,3. Zainteresowanie wzbudza natomiast to, że trzy razy Orygenes zarzuca Flawiuszowi, iż nie wierzył w mesjańską godność Jezusa. Warto w tym miejscu przytoczyć jeden z fragmentów dzieła Orygenesa „Przeciw Celsusowi”: „[…] fakt istnienia Jana Chrzciciela, który chrzcił na odpusz­czenie grzechów, potwierdza pisarz niewiele młodszy od Jana i Jezusa: Józef Flawiusz mianowicie w osiemnastej księdze «Dawnych dziejów Izraela» zaświadcza, że Jan chrzcił głosząc ochrzczonym oczyszczenie. Tenże Józef, jakkolwiek nie wierzył w Jezusa jako w Mesjasza, zastanawiał się nad przyczyną zagłady Jerozolimy i zniszczenia świątyni; wprawdzie powinien dojść do wniosku, że powodem nieszczęścia był fakt, że Żydzi zabili zapowiedzianego przez proroków Mesjasza, jednakże jakby wbrew woli niedaleki był od prawdy twierdząc, że klęska Żydów była karą za zamordowanie świątobliwego męża, Jakuba Sprawiedliwego, który był bratem «Jezusa zwanego Chrystusem»” (I,47).

Wymienione zastrzeżenia są poważne. Właśnie na ich bazie K. Kauts­ky, niemal wszyscy religioznawcy radzieccy, A. Robertson i Z. Kosidowski zgłosili hipotezę całkowitej interpolacji, a więc odrzucili Testimonium jako falsyfikat jakiegoś apologety chrześcijańskiego, być może samego Euze­biusza. Większość współczesnych badaczy nie przyjmuje jednak tego stano­wiska, umotywowanego przede wszystkim walką z chrześcijaństwem. Wysu­wają oni kilka argumentów:

1. Józef Flawiusz raczej nie mógłby w rozdziale XX określać osoby Ja­kuba jako brata Jezusa, gdyby wcześniej o nim nie napisał.
2. Niewyjaśniony pozostaje zarzut Orygenesa, że autor „Antiquitates” nie wierzył w mesjanizm Jezusa. Na jakiej podstawie autor „Contra Cel­sum” (1,47) tak uważał? Czy miał przed oczyma jakiś inny odpis „Dawnych dziejów” niż ten, którym dysponowaliśmy dotąd?
3. W sprawie zarzutu „złamania” kompozycji stwierdza się, że Józef często „przeskakuje” z tematu na temat. Nadto zauważa się, że początek fragmentu mógł mieć inną postać – nawiązywać do zamieszek na terytorium żydowskim w pierwszej połowie I w.
4. Na początku lat siedemdziesiątych S. Pines, profesor Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie, opublikował pracę „An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications” („Arabska wersja Testi­monium Flavianum i jej implikacje”,1971). Przeanalizował w niej arabski tekst Testimonium, zacytowany przez biskupa melchickiego Agapiosa z Hierapolis (X w.). Fragment różni się od znanej nam wersji. Zainspirowany pracą niezależnego badacza, jakim był Pines, dominikanin A. M. Dubarle przebadał tzw. tradycję pośrednią, tj. kilkanaście cytatów Testimo­nium w dziełach wczesnochrześcijańskich i średniowiecznych teologów wschodnichi. Studia Dubarle’a w przekonujący sposób potwierdziły tezę tych badaczy, którzy opowiadali się za hipotezą retuszu. Prawdopodobnie jakiś pisarz chrześcijański z miłości do Chrystusa „podkolorował” bardziej mesjańskimi barwami tekst Flawiusza. W odpisach, które dotarły do nas „drogą zachodnią”, mielibyśmy zatem do czynienia z retuszem dokona­nym w celach apologetycznych. Gdzie indziej przechowano wersję pier­wotną, chociaż i ona na skutek przekładów i odchyleń w odpisach nie jest do końca pewna.

Jak zatem brzmiał fragment 18,3,3 w oryginale? Istnieją na ten temat spore rozbieżności. Badacze zgłaszają próby rekonstrukcji wersji pierwot­nej Testimonium bądź w postaci wrogiej Jezusowi, bądź neutralnej wobec Niego.
 
WERSJA TESTIMONIUM WROGA WOBEC JEZUSA

1. Bammel, W Bienert, S. G. F Brandon i R. Eisler twierdzą, że w ory­ginalnym tekście fragmentu 18,3,3 „Dawnych dziejów Izraela” Józef Fla­wiusz wypowiadał się nieprzychylnie o Jezusie i to właśnie sprowokowało nieznanego pisarza chrześcijańskiego do dokonania retuszu. E. Bammel i S. G. F Brandon uważają, że Józef albo chciał pokazać Rzymianom, że Żydzi od początku byli ich sprzymierzeńcami w walce z chrześcijaństwem, albo pragnął ich zachęcić do dalszych prześladowań wyznawców Jezusa, „przywódcy antyrzymskiego powstania”.

Przedstawiciele tego nurtu przypominają, że w szerszym kontekście Józef opisuje czasy sprawowania urzędu prokuratorskiego przez Piłata. Dlatego skryba chrześcijański dokonał prawdopodobnie zmiany wstępu: „W tym czasie jako przywódca nowego powstania wystąpił pewien Jezus” (Gínetai dè katà touton tòn chrónon hetéras stáseos archegòs Jesous tis) – na wersję: „W tym czasie żył Jezus, człowiek mądry” (Gínetai dè katà touton tòn chrónon Jesous sòphos anér). Nadto praca osoby dokonującej retuszu poszła w kierunku zastąpienia wyrażeń wrogich Jezusowi pozytywnymi, np.: „wymowny przywódca niepokojów” na „mąż mądry” (R. Eisler); „zwiódł wielu” (polloùs apegágeto) na „pociągnął wielu za sobą” (polloùs epegàgeto; R. Eisler, E. Bammel).
W rezultacie, według przedstawicieli tej hipotezy, Józef miałby pisać o Jezusie tak, jak pisał o podżegaczach (sophistés, ánthropos góes} żydowskich, którzy pociągnęli za sobą masy i stali się przyczyną narodowego nieszczęścia Żydów: o Judaszu Galilejczyku, Judzie, Matatiaszu czy egipskim proroku, który z Góry Oliwnej planował powstanie przeciwko Rzymianom.
 
WERSJA NEUTRALNA

1. M. Dubarle, J. Klausner, S. Pines, J. Radożycki, G. Theissen, G. Ver­mes, E Winter opowiadają się za wersją neutralną, a może nawet „zabar­wioną pozytywnie” wobec Jezusa.

Biorąc pod uwagę genezę fragmentu i kontekst, pokazuje się w tym nurcie, że zachodzą podobieństwa opisu działań Jezusa nie z opisami dzia­łań powstańców, lecz z przekazem Józefa o Janie Chrzcicielu. W takim ra­zie retusze ze strony kopisty chrześcijańskiego nie poszły tak daleko, jak sądzili przedstawiciele wersji „negatywnej”. Uważa się na przykład, że mógł on dodać słowa: „jeżeli w ogóle. można go nazwać człowiekiem”. Zwrot „on to był Chrystusem” albo odrzuca się, albo przyjmuje, że istniało w tym miejscu wyrażenie negujące mesjanizm Jezusa. Fragment o Zmar­twychwstaniu albo skreśla się, albo przyjmuje w wersji: „opowiadali oni [uczniowie], że…”.

1. Wersja Pinesa. Punktem wyjścia większości tych badań (z wyjątkiem, oczywiście, Klausnera) są odkrycia Pinesa i Dubarle’a. W swojej niewiel­kiej książce Pines dał przekład i interpretację arabskiego tekstu Testimonium Flavianum, zawartego w „Kronice świata” wspomnianego bp. Agapiusza. Tekst obejmuje opis dziejów świata od stworzenia do 941 r. Interesujący nas fragment brzmi: „Podobnie Józef Hebrajczyk. Mówi on bowiem w traktatach, które napisał na temat rządu Żydów (inna lekcja: „na temat nieszczęść Żydów”): W tym czasie był tam człowiek mądry, którego nazy­wano Jezusem. Jego sposób życia był przykładny i słynął on z cnotliwości. I wielu ludzi spośród Żydów i innych narodów stało się jego uczniami. Pi­łat skazał go na ukrzyżowanie i śmierć. Ale ci, którzy stali się jego uczniami, nie opuścili grona jego wyznawców [inna lekcja: „głosili jego naukę”]. Opowiadali, że ukazał się im trzy dni po swoim ukrzyżowaniu i że byt żywy; toteż był on, być może, mesjaszem, o którym prorocy opowiadali cudowne rzeczy”.

W zacytowanym przez Agapiusza tekście nie sugeruje się nadziemskiej mocy Jezusa. Nie wspomina się o udziale „najznakomitszych mężów” żydowskich w przekazaniu sprawy Jezusa Piłatowi. D. Flusser przypusz­cza, że mamy tu do czynienia z antyjudaistycznym dodatkiem ze strony anonimowego pisarza chrześcijańskiego. O Zmartwychwstaniu i spełnieniu proroctw mówi się nie wprost – w kontekście świadectwa uczniów. Mesjanizm porusza się na końcu i opatruje się pewnym znakiem zapyta­nia. Nie wzmiankuje się chrześcijan.
Jak widać, fragment 18,3,3 w wersji przekazanej przez Agapiusza ma bardziej neutralny charakter niż odpis, który dotarł do nas drogą zachod­nią. Jednak odpowiedź na problemy związane z odkryciem S. Pinesa nie jest prosta głównie dlatego, że nie znamy wersji „Dawnych dziejów Izrae­la”, z której korzystał Agapiusz. Sam Pines uważa, że był to jakiś przekład syryjski, w którym występowały już pewne błędy na skutek potknięć kopistów. J. Radożycki twierdzi natomiast, że jeśli porównać ten tekst z kate­gorycznym stwierdzeniem Orygenesa, iż Józef odmawiał godności mesjań­skiej Jezusowi, to należy przypuszczać, że pierwotny tekst zawierał bar­dziej zdecydowanie negatywne stanowisko w tej kwestii.

2. Wersja Dubarle’a. Jak już zasygnalizowano, znacznie dalej w swoich badaniach poszedł Dubarle, który – zainspirowany pracą Pinesa – prze­badał rozmaite zachowane przekazy tradycji pośredniej, a więc takiej, któ­rej przedstawiciele w rozmaitych kontekstach cytują Testimonium. Są to starożytne i średniowieczne dzieła greckie, syryjskie i łacińskie. Na ich podstawie Dubarle w następujący sposób zrekonstruował Testimonium: „W tym czasie żył niejaki Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmują prawdę. Zjednał sobie wielu Żydów, jako też i wielu Greków. Mniemano, że był on Chrystusem. Lecz nie był nim, według mniemania najznakomitszych u nas mężów. Z tej przyczyny Piłat ukrzyżował go i spowodował jego śmierć. Jego dawni uczniowie nie przestali o nim głosić, że ukazał się im trzeciego dnia po śmierci znów jako żywy, co o nim oraz wiele innych zdumiewających rzeczy zaświadczyli i przepowiedzieli boscy prorocy. I odtąd aż po dzień dzisiejszy istnieje ple­mię chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę”.
3. Wersja Radożyckiego. Także w tym typie badań szuka się połączenia z kontekstem poprzedzającym. P Winter proponuje na przykład: „W tym samym czasie przydarzyło się Żydom kolejne nieszczęście” (Kaì hipò tous autoùs chrónous heterón ti deinòn ethorýbei toùs loudaíous). Józef miałby traktować śmierć krzyżową Jezusa jako „nieszczęście” (deinón) Żydów. J. Radożycki, przyjmując zasadniczo rekonstrukcję zaproponowaną przez Dubarle’a, uważa, że należy poważnie potraktować zarzut dotyczący bra­ku łączności wzmianki w obecnej postaci z kontekstem. Rozwiązanie tego problemu znajduje on u H. S. J. Thackeraya, według którego pierwszy cza­sownik fragmentu – gínetai – nie oznacza „pojawił się” czy „żył”, jak zazwyczaj go się przekłada, lecz „stał się”. Thackeray, a za nim Radożycki, wykazują nadto, że w dziele Józefa często forma „stał się” jest uzupełniana orzecznikiem imiennym w rodzaju: „przyczyną zaburzeń”, „sprawcą bun­tu”. Polski badacz stosuje tę operację i w ten sposób niejako sączy obie opisywane tendencje: negatywną i neutralną.

Radożycki przyjmuje nadto lekcję „jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem”, gdyż pojawia się ona w innych miejscach dzieła Józefa i nie oznacza wcale boskości podmiotu, do którego zwrot się odnosi.
Wreszcie, polski badacz uważa, że zdecydowanie negatywna opinia Orygenesa wynikała stąd, iż Józef zawarł w tekście wyraźną negację wiary w mesjanizm Jezusa. „Pozostałości” po tej negacji dostrzega w syryjskiej wersji „Historii kościelnej” Euzebiusza.
Przyjmujemy – z niewielkim zastrzeżeniem dotyczącym stylistyki – tę wersję. Przy obecnym zatem stanie badań, rekonstrukcja oryginału frag­mentu 18,3,3 miałaby następującą postać: „W tym czasie stał się przyczyną nowych zaburzeń niejaki Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmują prawdę. Zjednał sobie wielu Żydów, jak też i Greków. Uchodził on za mesjasza, ale nim nie był. A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów, Piłat skazał go na śmierć krzy­żową, jego dawni miłujący go uczniowie nie przestali o nim głosić, że trzeciego dnia ukazał im się znów jako żywy, co o nim, jak i wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiedzieli boscy prorocy. I odtąd, aż po dzień dzisiejszy, istnieje plemię chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę”.
Na podstawie „Dawnych dziejów Izraela” można zatem stwierdzić, że:

1. W ostatnim ćwierćwieczu pierwszego stulecia Jezus był uważany przez Józefa, wybitnego historyka i apologetę na służbie Rzymu, za Żyda o nie­zwykłych walorach moralnych i intelektualnych, który zyskał sobie duże gro­no zwolenników, ale stał się też przyczyną poważnych zamieszek w Palestynie.
2. Za sprawą elity Izraela Jezus został skazany na śmierć przez Piłata.
3. Uczniowie Jezusa głosili, że objawiał im się po ukrzyżowaniu, że speł­niły się w Nim przepowiednie prorockie i że jest On mesjaszem, Chrystu­sem. Inni Żydzi odmawiali Mu tej godności.
4. Od osoby Chrystusa – „brata” Jakuba, jednego z tych, którzy nie przestali Go nigdy czcić – bierze początek i nazwę chrześcijaństwo.

 
 
TALMUD
 
Talmud, po hebrajsku „nauka”, „studiowanie”, zrodził się z systematyzacji zasad interpretacyjnych i komentarzy Tory. Systematyzacja ta została prze­prowadzona przez rabbiego Hillela w I w., a później przez Akibę ben Josefa (zm.132) i Jehudę ha-Nasi (zm. 219). Ten ostatni zebrał znane komentarze w zbiór zatytułowany Miszna („nauki przekazywane przez powtarzanie”). Miszna została spisana po aramejsku i dzieli się na sześć części (sedarim, „porządki”). Jej wpływ był ogromny w wiekach późniejszych studia żydow­skie polegały głównie na zapoznawaniu się z Miszną i z komentarzami do niej. Główne szkoły, podejmujące te studia, znajdowały się w Palestynie oraz w Babilonii. Tworzone w nich komentarze nazwano Gemarą, czyli „uzupeł­nieniem” Miszny. Miszna wraz z Gemarą tworzy Talmud.
Rabini dużo podróżowali i wymieniali swoje poglądy. Jednakże oba ośrodki – palestyński i babiloński – funkcjonowały oddzielnie. W każ­dym z nich powstała w związku z tym inna odmiana Talmudu. Zasadnicza różnica polega na tym, że Talmud palestyński został zamknięty prawdo­podobnie na przełomie IV i V w. i jest o jedną trzecią krótszy od babilońskiego. Ten ostatni został zredagowany przez rabina Asze (zm. 427), a zamknięty prawdopodobnie w 499 r. Po dzień dzisiejszy stanowi urzędo­wy, normatywny fundament judaizmu rabinackiego.
Talmud zawiera kilka wzmianek o Jezusie. Są one jednak niepewne, jeśli chodzi o genezę i datację. Jeszcze żydowski badacz J. Klausner w stu­dium z 1952 r. uważał, że można odkryć najstarsze „lekcje” i na ich pod­stawie określić, co talmudyści sądzili o Jezusie. Rekonstrukcję ich poglą­dów Klausner streszczał następująco: „Jego prawdziwe imię brzmiało Je­ssua z Nazaretu; uprawiał on magię (dokonywał zatem cudów, jak było to praktykowane w tamtych czasach); zwiódł i oszukał Izraela; naśmiewał się ze słów mędrców; interpretował Torę tak samo, jak czynią to faryzeusze; miał pięciu uczniów; mówił, że nie przyszedł, aby odjąć cokolwiek od Tory lub cokolwiek do niej dodać; został powieszony (ukrzyżowany) jako heretyk i zwodziciel w wigilię Paschy, która przypadała w sobotę; uczniowie w jego imię uzdrawiali chorych”.
W latach siedemdziesiątych K. Hruby i J. Maier, koloński specjalista w zakresie studiów talmudycznych, podważyli rekonstrukcję Kiausnera; Hruby częściowo odmówił jej wartości, Maier – całkowicie. „Analiza kontekstu, obserwacje dotyczące historii tradycji, materiału, motywów i formy – twierdził Maier – przemawiają za tym, że nie istnieje żadne rabinackie «miejsce o Jezusie» z czasów tannaickich […]”. H. G. Kip­penburg i G. A. Wewers, poddając krytyce to radykalne stanowisko, za­uważają, że istotnie rabini w okresie po śmierci Jezusa traktowali Jego wy­stąpienie jako mało znaczące i nie zawarli o Nim ważniejszych wzmianek. Później jednak, gdy chrześcijaństwo zaczęło pojawiać się jako religia hel­lenistyczno-rzymska, albo woleli milczeć, albo odpowiadali na „prowo­kację chrześcijańską” tekstami obraźliwymi, niemającymi podstaw histo­rycznych.
Trudno wyrobić sobie jednoznaczny pogląd w tej wciąż otwartej deba­cie. Na ogół przyjmuje się, że niektóre teksty mogą jednak pochodzić z okresu tannaickiego. Jako najbardziej charakterystyczną przytacza się tradycję:
[…] W wigilię Paschy został powieszony Jezus. Czterdzieści dni wcześniej herold głosił: On zostanie wyprowadzony na ukamienowanie, ponieważ za­jmował się magią i zwiódł Izraela na bezdroża. Jeżeli kto ma coś na jego obro­nę, niech wystąpi i to powie. Ponieważ nic nie powiedziano na jego obronę, dlatego został powieszony w wigilię Paschy […].
Rabini nauczali: Jezus miał pięciu uczniów: Mathaja, Naquaja, Nezera, Buniego i Thoda. Gdy przyprowadzono przed sąd Mathaja, powiedział on do nich: Czy Mathaj powinien zostać stracony, jeśli napisano: Kiedy [mathaj] przybędę i stanę przed obliczem Bożym!? [Ps 42,3]. Odpowiedzieli mu: Tak jest, Mathaj powinien zostać stracony, gdy’z jest napisane: Kiedy [mathaj] zo­stanie zabity i jego imię przeminie [Ps 41,6].
Dalej, w cytowanym tekście, używając podobnych gier słownych, opo­wiada się o straceniu wszystkich uczniów Jezusa. Z fragmentu można wy­prowadzić następujące wnioski:

1. Według Talmudu śmierć Jezusa miałaby nastąpić w przeddzień Pas­chy. Odpowiada to przekazowi J 19,14.
2. Sugeruje się, że Jezusowi – za magię i odwodzenie Izraela od wiary – groziło ukamienowanie. Potem jednak mówi się tylko o powieszeniu (kara towarzysząca według Pwt 21 22), które może być nawiązaniem do ukrzyżowania.
3. W słowach o czterdziestodniowym zapowiadaniu przez herolda grożącej Jezusowi śmierci może kryć się apologia wobec chrześcijańskich oskarżeń o pospiesznym, niezgodnym z Prawem skazaniu Mistrza.
4. Sprowadzenie Izraela na bezdroża przez Jezusa jest oceną odnoszą­cą się prawdopodobnie do czasów późniejszych i do postawy chrześcijan, którzy nie zachowywali obrzezania, szabatu i przykazań dotyczących pokarmów, a więc w rozumieniu żydowskim stali się apostatami.
5. Wymienienie pięciu uczniów zamiast dwunastu jest albo elementem apologetycznym, albo odnosi się do jakiejś późniejszej grupy chrześcijan. Mathaj może oznaczać Mateusza, Naquaj – Nikodema lub Nikanora, Thoda – Tadeusza.
6. Pozostałe elementy przekazów o Jezusie są bądź niezrozumiałym dzisiaj wyrazem apologii antychrześcijańskiej, bądź tworem fantazji. Nale­ży do nich również relacja o zetknięciu się Eliezara Hyrkana z Jakubem, „uczniem Jezusa z Nazaretu”, oraz wspomniane teksty zniesławiające Jezusa i Maryję w późniejszych warstwach Talmudu.

 
 
PLINIUSZ MŁODSZY (62 – ok. 114)
 
Caius Plinius Caecilius Secundus był siostrzeńcem Pliniusza Starszego, autora „Historia naturalis”. Urodził się w Komum ok. 62 r., a studia odbył w Rzymie pod kierunkiem retora Kwintyliana. Był wziętym adwokatem. W karierze państwowej doszedł w 100 r. do konsulatu, w latach 111-113 zaś pełnił urząd namiestnika Pontu i Bitymi. Już za życia zasłynął jako epistolograf. Napisał bowiem 10 ksiąg listów: dziewięć pochodzi z lat 97­-109 i składa się z 247 listów, będących rozprawami literackimi na temat rodziny, życia w Rzymie, zwyczajów, przyjaźni, odpoczynku itp. Dziesiąta księga została opublikowana już po śmierci Pliniusza. Zawiera przede wszystkim urzędową korespondencję z cesarzem Trajanem (98-117 r.) z okresu namiestnictwa Pliniusza w Poncie i w Bitynii. Najbardziej znany jest w tym zbiorze list 96, poświęcony chrześcijanom, a napisany pomię­dzy 18 września 112 a 3 stycznia 113 r.
Władców imperium niepokoiły tajne związki (hetaeriae). Tępili je, wi­dząc w nich zagrożenie swojej władzy. Jednym z takich zrzeszeń byli chrześcijanie. Wiadomości o nich dochodziły do Pliniusza w formie dono­sów i anonimów. Zarządca rozpoczął badania, ale sprawa zyskała już zbyt duży zasięg, a Pliniusz nie miał pewności, czy postępuje właściwie. Dlatego poprosił o radę Trajana. Wypowiedź namiestnika, przeniknięta iście urzędniczą przebiegłością, łączy się z pytaniem: Co robić z ludźmi denun­cjowanymi jako chrześcijanie? Posiada pewne wiadomości o nich, więcej informacji udzieliły mu dwie diakonisy. Opinia publiczna zarzuca chrześ­cijanom liczne przestępstwa (cudzołóstwo, wiarołomstwo, uczty połączo­ne z zabijaniem niemowląt), ale on sam dochodzi do wniosku, że poza uprawianiem zabobonu nic złego nie czynią. Oto pełny tekst listu:
Kajusz Pliniusz do Cesarza Trajana. Jest to, Panie, moim zwyczajem zwra­cać się do Ciebie we wszystkich sprawach, ilekroć mam wątpliwości co do spo­sobu ich rozstrzygnięcia. Któż bowiem może lepiej pokierować mną wobec mojego niezdecydowania albo pouczyć w mojej nieświadomości?
Nigdy nie uczestniczyłem dotychczas w prowadzeniu śledztwa przy bada­niach chrześcijan, dlatego nie wiem, co i w jakim stopniu podlega karze ani jak przeprowadzać takie śledztwo. Niemało też zastanawiałem się nad tym, czy trzeba brać pod uwagę wiek, czy też młodych należy traktować tak samo jak bardziej dorosłych. Czy przebacza się tym, którzy żałują swoich czynów? Czy temu, który istotnie był chrześcijaninem, nie pomaga to, że odstąpił od tej wia­ry? Czy samo miano „chrześcijanin” – jeśli byłby wolny od czynów występnych – podlega karze, czy też występki z nim związane?
Dotychczas w stosunku do tych, których przyprowadzono do mnie, oskar­żonych o to, jakoby byli chrześcijanami, stosowałem taki sposób postępowa­nia: pytałem ich samych, czy są chrześcijanami. Kiedy przyznawali się do tego, pytaniem po raz drugi i po raz trzeci, grożąc karą śmierci. Trwających uparcie przy swoim kazałem odprowadzić na śmierć. Nie miałem bowiem wątpliwości, że – niezależnie od przedmiotu ich zeznania – należy karać upór i nie dającą się przełamać krnąbrność. Byli znów inni, których opanował ten obłęd, ale ponieważ byli obywatelami rzymskimi, włączyłem ich na listę tych, których należy odesłać do Rzymu. .
Kiedy załatwiano jeszcze te sprawy, zarzuty zaczęły się powiększać, jak to zawsze się dzieje, i pojawiły się rozmaite przypadki. Przedstawiono mi anoni­mowy wykaz zawierający imiona wielu osób. Uważałem, że należy uwolnić tych, którzy twierdzili, iż nie są ani nie byli chrześcijanami, skoro ze mną wzy­wali bogów i przed twoim portretem, który w tym celu kazałem przynieść wraz z wizerunkami bóstw, składali ofiary z kadzidła i wina, i, co więcej; złorzeczyli Chrystusowi, do czego podobno nic nie jest w stanie zmusić prawdziwych chrześcijan.
Inni, wymienieni w owym piśmie anonimowym, mówili, że są chrześcijana­mi, a zaraz potem zaprzeczali, mówiąc, że wprawdzie byli, lecz zerwali z tym, niektórzy – przed trzema laty, inni – wcześniej, a niektórzy nawet przed dwu­dziestu laty. Ci wszyscy uczcili twój portret i wizerunki bogów, a także złorze­czyli Chrystusowi.
Zapewniali zaś, że największą ich winą czy też błędem było to, że mieli zwyczaj z nastaniem dnia, o świcie, zbierać się i śpiewać na przemian pieśń ku czci Chrystusa jako Boga, i że związali się przysięgą dotyczącą nie jakichś wy­stępków, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozbojów, cudzołóstwa, że nie będą składać fałszywej przysięgi ani zapierać się wobec żądających zwrotu po­wierzonej im własności. Po tych obrzędach zazwyczaj rozchodzili się i znowu zbierali, aby spożyć wspólny i niewinny posiłek; zaprzestali tego natychmiast po wydaniu przeze mnie edyktu, w którym – zgodnie z Twoim poleceniem ­zabroniłem wszelkich tajnych zrzeszeń (hetaerias). Po tych oświadczeniach uważałem za rzecz konieczną wymusić za pomocą tortur zeznania, ile jest w tym prawdy, od dwóch niewolnic, które nazywały siebie usługującymi (ex duabus ancillis, quae ministrae dicebantur). Nie znalazłem jednak nic innego jak tylko niegodziwy i nieumiarkowany przesąd (Nihil aliud inveni quam super­stitionem pravam et immodicam).
Dlatego odroczyłem śledztwo i zwracam się do Ciebie z prośbą o radę. Sprawa bowiem wydaje mi się zasługująca na zasięgnięcie rady, zwłaszcza że wielu jest narażonych na niebezpieczeństwo; liczni bowiem ludzie w różnym wieku, różnego stanu i obojga płci są i zostaną jeszcze wezwani na śledztwo. Nie tylko bowiem miasta, ale i osady oraz wioski opanowała zaraza tego przesądu. Zdaje mi się jednak, że można ją zahamować i z niej się wyleczyć. Jest bowiem rzeczą pewną, że już znowu zaczęto odwiedzać opuszczone świątynie, wznawiać zaniedbane przez długi czas uroczystości religijne oraz tu i ówdzie sprze­dawać mięso na ofiarę, na które w ostatnich czasach bardzo rzadko nadarzał się kupiec. Z czego łatwo wnioskować, jaka liczba ludzi może się poprawić, o ile by tylko dano im możność wyrażenia skruchy.
Zachowała się również zwięzła odpowiedź Trajana. Cesarz uważa, że nie należy poszukiwać chrześcijan. Trzeba natomiast odrzucać donosy anonimowe. Karać należy tylko w wypadku udowodnionej przynależności do wiary chrześcijańskiej:
Trajan do Pliniusza. Postąpiłeś tak, jak powinieneś był postąpić, mój Sekun­dusie, przy przeprowadzeniu śledztwa w stosunku do tych, o których doniesio­no ci, że są chrześcijanami. Nie można bowiem podejmować ogólnej decyzji, która miałaby ściśle określoną formę. Wyszukiwać chrześcijan nie należy. O ile byłyby donosy i oskarżenia, należałoby oskarżonych ukarać, jednak tak, ażeby ten, kto zaprzeczy, że jest chrześcijaninem i potwierdzi to swoim zachowaniem – to znaczy zanoszeniem modłów do naszych bogów – to, chociażby były podejrzenia co do jego przeszłości, niechaj uzyska przebaczenie ze względu na okazaną skruchę.
Natomiast pisma anonimowe przy żadnym przestępstwie miejsca mieć nie mogą. Jest to bowiem najgorszy sposób postępowania i sprzeczny z duchem naszego wieku.
List Trajana, mimo oznak wysokiej kultury prawniczej, zawiera liczne nielogiczności. Obnażył je już Tertulian w „Apologetyku”: „A jednak fak­tem jest, że nawet badanie w sprawach nam wytoczonych zostało wzbro­nione. Albowiem kiedy Pliniusz Sekundus był zarządcą prowincji, skazał jednych chrześcijan na kary, a innych pozbawił urzędu. Liczbą ich jednak wprawiony w zakłopotanie, radził się cesarza Trajana, co ma na przyszłość robić, gdyż – jak objaśnia – oprócz oporu w nieskładaniu ofiar nic więcej nie zauważył w odniesieniu do ich praktyk religijnych, jedynie to, że odby­wają zebrania przed wschodem słońca, by opiewać Chrystusa i Boga, i że umacniają się nawzajem w karności, tak że wstrzymują się od zabójstwa, wiarołomstwa, oszustwa, zdrady i innych tym podobnych zbrodni. Wtedy Trajan odpisał, że nie należy tego rodzaju ludzi wyszukiwać, ale, gdy ich wskażą, należy ich karać.
Wyrok z konieczności połowiczny! Zakazuje poszukiwać ich jako nie­winnych, a rozkazuje karać jako winowajców. Lituje się, ale jest srogi, uda­je, że nie widzi, ale karę nakłada! I czemu siebie samego takim postępo­waniem tumanisz? Jeśli kary nakładasz, czemu także nie każesz ich wyszu­kiwać? Jeśli nie każesz ich wyszukiwać, czemu ich także nie uwalniasz? Po wszystkich prowincjach losem wyznacza się wojskowe placówki, by śledzić zbrodniarzy; za obrazę majestatu i zdradę stanu idzie się do obozów żoł­nierskich; wyszukuje się i bada wspólników tych nawet, co o zbrodni tylko wiedzieli. Jedynie chrześcijan wyszukiwać nie wolno! Ale donos na nich robić wolno, jak gdyby wyszukiwanie inny cel miało niż donos. Nakładacie więc kary na oskarżonego, którego nikt nie chciał wyszukiwać i który ­jak wierzę – już nie dlatego zasłużył na karę, że jest winny, lecz ponieważ został pochwycony, on, którego nie należało wyszukiwać”.
Z listu Pliniusza Młodszego można wysnuć wnioski istotne dla poszu­kiwań teologiczno-fundamentalnych:

1. Pod koniec I w. chrześcijaństwo osiągnęło szeroki zasięg w Poncie i Bitymi. Pustoszały świątynie pogańskie i zmniejszały się ofiary. Wspólno­ty chrześcijańskie były dobrze zorganizowane i rozpowszechniony był w nich kult Jezusa jako Boga. Władze rzymskie traktowały je jako tajne zgromadzenia (hetaeriae) i religię nieznaną przez prawo rzymskie (superstitio).
2. Chrześcijanie bityńscy nie czcili jednego z bóstw mitycznego panteo­nu, ale człowieka Chrystusa, w którym widzieli i wyznawali Boga. Gdyby Pliniusz uważał, że chrześcijanie czczą jakiegoś mitycznego bożka, użyłby prawdopodobnie sformułowania: „mieli zwyczaj [… ] śpiewać pieśń ku czci swojego boga Chrystusa”. Tak samo napisałby o wyznawcach jakiejś religii pogańskiej, czczących boga Marsa czy Dionizosa. Skoro jednak użył skład­ni: „ku czci Chrystusa jako Boga”, to dlatego, że wiedział, iż chrześcijanie czczą istniejącego ongiś historycznie człowieka Chrystusa, którego uważa­ją za Boga.
3. Pliniusz, jako przedstawiciel administracji rzymskiej, nie tyle intere­sował się religią chrześcijańską, ile przede wszystkim ich zebraniami. Dla­tego znajdujemy u niego pierwszy pozabiblijny opis zgromadzenia eucha­rystycznego. W niedzielę, przed świtaniem; chrześcijanie zbierali się na modlitwę poranną, podczas której śpiewano rodzaj pieśni responsoryjnych „na cześć Chrystusa jako Boga” oraz przeprowadzano jakiś rodzaj ewangelizacji. Wieczorem następował „wspólny i niewinny posiłek”, a więc prawdopodobnie Eucharystia połączona z agapą. Pliniusz, podkreślając niewinność posiłku i wysoką moralność chrześcijan, miał prawdopodobnie na myśli oskarżenia pogańskie o rzekomą. rozwiązłość uczniów Chrystusa i o mordy rytualne, których mieli być sprawcami.

 
TACYT (55/56- ok. 120)
 
Publius Cornelius Tacitus był jednym z największych historyków sta­rożytności, a także wybitnym retorem, adwokatem i politykiem. W 97 r. sprawował urząd konsula, a w latach 112-113 pełnił funkcję prokonsula Azji. Swoje dzieła historiograficzne zaczął publikować od 98 r., roku roz­poczęcia rządów przez Trajana. Napisał m.in.: „Żywot Juliusza Agrikoli” (98 r.), „Germania” (98 r.), „Dzieje” (104-109) i „Roczniki” („Annales” lub „Ab excessu divi Augusti”, 109-116). To ostatnie dzieło, obejmujące dzieje cesarstwa od śmierci Augusta do śmierci Nerona (54-68), interesuje nas szczególnie, gdyż Tacyt zawarł w nim znaczącą wzmiankę o Chrystusie:
Ani pod wpływem zabiegów ludzkich, ani darowizn cesarza i ofiar błagal­nych na rzecz bogów nie ustępowała hańbiąca pogłoska i nadal wierzono, że pożar był nakazany. Aby ją usunąć, podstawił Neron winowajców i dotknął najbardziej wyszukanymi kaźniami tych, których znienawidzono dla ich bez­wstydu, a których gmin nazywał chrześcijanami. Początek tej nazwie dał Chrys­tus, który za panowania Tyberiusza został skazany na śmierć przez prokuratora Poncjusza Piłata (auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio affectus erat); a przytłumiony na razie zgubny zabobon wybuchnął, nie tylko w Judei, gdzie się to zło wylęgło, lecz także w stolicy, dokąd wszystko co potworne i sromotne zewsząd napływa i znajduje licznych zwolenników. Schwytano więc najpierw tych, którzy tę wiarę wyzna­wali publicznie, potem na podstawie ich zeznań ogromne mnóstwo innych, i udowodniono im nie tyle zbrodnię podpalenia, ile nienawiść ku rodzajowi ludzkiemu. A śmierci ich przydano to urągowisko, że okryci skórami dzikich zwierząt ginęli rozszarpywani przez psy albo przybici do krzyży, albo przezna­czeni na pastwę płomieni i gdy zabrakło dnia, palili się służąc za nocne pochod­nie. Na to widowisko ofiarował Neron swój park i wydał igrzysko w cyrku, gdzie w przebraniu woźnicy mieszał się z tłumem lub na wozie stawał. Stąd, chociaż ci ludzie byli winni i zasługiwali na najwyższe kary, budziła się ku nim litość, jako że nie dla pożytku, lecz dla zadośćuczynienia okrucieństwu jednego człowieka byli traceni”.

1. Tacyt poważnie traktował swoje powołanie historyka. Mógł posiąść pewne informacje o chrześcijanach ze swojej praktyki sadowniczej oraz z obserwacji rzymskiej sceny politycznej i religijnej. Słyszał o nich też z pewnością w czasach swojej działalności namiestniczej w Azji Mniejszej. Stąd płynął jego surowy osąd nowej religii – ok. 115-116, gdy pisał inte­resujący nas fragment, chrześcijaństwo zagrażało jedności cesarstwa.
2. Prawdopodobna jest hipoteza, że dziejopisarz wkomponował w ży­ciorys Nerona jakąś znalezioną w pismach urzędowych lub dziennikach wzmiankę o genezie chrześcijaństwa. Jak sam wspomina, w „Rocznikach” korzystał z dzieł Pliniusza Starszego, pamiętników Julii Agrypiny i Domi­cjusza Korbulona, mów Tyberiusza i protokołów senatu. Nadto czerpał i z dziennika rzymskiego, zawierającego informacje i wiadomości, krążące wśród ludności Rzymu. Trudno określić, na jakich źródłach historycznych oparł się w swojej relacji. Niektórzy autorzy uważają, że w protokołach se­natu mogła znajdować się informacja o „Chrystusie, który za panowania Tyberiusza został skazany na śmierć przez prokuratora Poncjusza Piłata”. Inni twierdzą, że źródło tych wiadomości musiało być inne – w protoko­łach senatu nie znalazłaby się wzmianka o Piłacie „prokuratorze”, gdyż , ten był prefektem, co potwierdza napis odkryty w 1961 r. w Cezarei.
3. W biografii Nerona, do której należy zacytowany fragment, Tacyt przeprowadza ostrą cezurę pomiędzy pierwszymi pięcioma spokojnymi latami rządów cesarza (quinquennium 54-58, wpływ stoików, „Roczniki” XIII) a okresem grozy i strachu („Roczniki” XIV-XVI), w którym umie­ścił opis pożaru Rzymu (19-28 sierpnia 64 r.), posądzenia chrześcijan o je­go spowodowanie i okrutnych prześladowań uczniów Chrystusa. W swo­jej relacji zachowuje swoistą ambiwalencję: nienawidzi chrześcijan, ale nie uważa ich za sprawców pożaru; zarzuca im „nienawiść ku rodzajowi ludz­kiemu” (odium humani generis), ale obwinia Nerona.
4. Tacyt sytuuje korzenie nowej religii na gruncie palestyńskim i łączy, z Chrystusem. Jezus jest dlań znaną postacią historyczną: żył za Tyberiusza w Judei i został skazany na śmierć przez Piłata, prokuratora Pontu.
5. W analizowanym fragmencie należy odróżnić warstwę faktograficz­ną („za Tyberiusza”, „z rozkazu Piłata”, „w Judei”) od warstwy wartościu­jącej (negatywna ocena chrześcijan). Używając zwrotów: „zabobon”, „nie­nawiść ku rodzajowi ludzkiemu”, „winni”, „zasługujący na najwyższą karę”, historyk posługuje się wyrażeniami wziętymi z propagandy anty­chrześcijańskiej. Wzmacnia to wartość jego opisu faktograficznego: ponieważ nie sympatyzuje z chrześcijaństwem, nie może być oskarżany o przekaz zmyślonych historii na temat Chrystusa, który dał początek nazwie „chrześcijanie”. Za czasów Nerona w imperium, a nawet w samej stolicy, musiała ist­nieć wielka liczba chrześcijan, skoro „ogromne mnóstwo” (ingens multitu­do) spośród nich zginęło w trakcie prześladowań.

 
SWETONIUSZ (ok. 85-140)
 
Caius Suetonius Tranquillus, adwokat rzymski, dzięki wsparciu swoich protektorów: Pliniusza Młodszego i Septiciusa Clarusa, został sekreta­rzem (magister a studiis et a bibliothecis, później ab epistulis) na dworze cesarza Hadriana. W 122 r. został zdymisjonowany i zajął się jedynie twór­czością pisarską. Tworzył pisma antykwaryczne, gramatyczne, filologiczne i filozoficzne. W dziele „O sławnych mężach” („De viris illustribus”) przedstawił w porządku chronologicznym biografie sławnych ludzi: poe­tów, mówców, historyków, filologów i retorów. Zachował się tylko frag­ment poświęcony gramatykom i retorom. Zaginęły ponadto inne, liczne prace Swetoniusza, poświęcone naturze rzeczy, ułomnościom ciała, teks­towi, urzędom rzymskim, igrzyskom i ubiorom. Stosunkowo dobrze za­chowało się natomiast dzieło „Żywoty cezarów” („De vita Caesarum”), wydane ok. 120 r., w którym opisał życie dwunastu cesarzy rzymskich od Cezara do Dioklecjana. Pisał plastycznie i żywo, odwołując się do relacji ustnych, ciekawostek, skandali i plotek. Przekazywał wiadomości nie zawsze dokładnie, ale trudno dzisiaj określić, w jakim stopniu są one praw­dziwe, fałszywe czy przesadzone. Uwaga ta dotyczy także jego wzmianek o chrześcijanach, chociaż wydaje się, że pod tym względem dokonano już właściwych rozróżnień.
Pierwsza wzmianka znajduje się w „Żywocie boskiego Klaudiusza”: „Żydów wypędził z Rzymu za to, że bezustannie wichrzyli, podżegani przez Chrestosa”.
W tekście jest prawdopodobnie mowa o jakimś dekrecie banicyjnym z 49-50 r., na którego mocy Klaudiusz, cesarz dbający o czystość konfesyj­ną społeczeństwa, usunął z Rzymu Żydów. O dekrecie nie wspomina żaden inny historyk z tamtych czasów. Zdaje się go natomiast potwierdzać pewna wzmianka zawarta w Dziejach Apostolskich. Paweł, stwierdza Łu­kasz, „przybył do Koryntu. Znalazł tam pewnego Żyda, imieniem Akwila, rodem z Pontu, który z żoną Prescyllą przybył niedawno z Italii, ponieważ Klaudiusz wysiedlił z Rzymu wszystkich Żydów” (18,1-2). Podobnego zdania jest hiszpański prezbiter Orozjusz (zm. 417), który w „Historiarum adversum paganos libros VII” („Ksiąg VII historii przeciwko poganom”, VII 6,15) podaje nadto; że działo się to w dziewiątym roku panowania Klaudiusza, a więc w 49 r. Cassius Dio (zm. ok. 235) utrzymuje natomiast, że Klaudiusz „nie wypędził Żydów, tylko zarządził […], że nie wolno im odbywać zgromadzeń” („Historia rzymska” 60,6,6).
Co było powodem restrykcji cesarskich? Nie wiemy dokładnie – jak wspomnieliśmy, inne źródła milczą na ten temat. Ale liczni badacze suge­rują, że wyjaśnieniem może być imię rzekomego wichrzyciela: Chrestas. Z dużym prawdopodobieństwem jest ono odpowiednikiem tytułu Chris­tas. Aż do końca II w. obu form – na skutek tzw. itacyzmu, tendencji do specyficznego wymawiania szeregu samogłosek, a zwłaszcza „e” jako „i” – używano zamiennie. Na przykład w tekście Tacyta odnajdujemy Chris­tos – chrestiani, w żywotach swetoniańskich zaś Chrestos – christiani.
Ale przecież Jezus nigdy nie był w Rzymie! 20 lat po Jego śmierci byli tam jednak Jego uczniowie. Swoją nauką o stosunku do Prawa i Świątyni, czystości rytualnej i obrzezaniu, a przede wszystkim o tym, że Mesjasz ­Chrystus już przyszedł w Jezusie z Nazaretu, wywoływali oni gwałtowne spory w społeczności żydowskiej w Rzymie. Jedni Żydzi uważali Jezusa za Mesjasza, inni zaś nie. Swetoniusz, który pisał „Żywoty” siedemdziesiąt lat później, mógł przypuszczać, że rzekomym bezpośrednim sprawcą sporów był sam Chrystus, przebywający w Wiecznym Mieście. Błąd mógł się wziąć także stąd, że chrześcijanie od początku wierzyli w duchową obecność Zmartwychwstałego.
Drugi fragment, już zasygnalizowany, pochodzi z życiorysu Nerona: „Ukarano torturami chrześcijan, wyznawców nowego i zbrodniczego zabo­bonu”. Fragment potwierdza wzmiankę Tacyta, chociaż nie łączy podpale­nia Rzymu z prześladowaniami neroniańskimi. Być może sugeruje to przy­miotnik „zbrodniczy”, bliski wysuniętemu przez Nerona zarzutowi o nienawiść do „rodzaju ludzkiego”. Lapidarny charakter uwagi Swetoniusza, wprowadzonej bez żadnego komentarza, można wyjaśnić „milczeniem dworu” na temat chrześcijan coraz bardziej zaznaczających swoją obec­ność w życiu cesarstwa.
 
UZUPEŁNIENIA I WNIOSKI

1. Życie Jezusa jest dobrze poświadczone w dokumentach starożyt­nych. Wypada podkreślić, że w naszym omówieniu skoncentrowaliśmy się na tekstach najwcześniejszych. Na temat chrześcijan pisali nadto w II w.: Epiktet z Hierapolis (ok. 50 – ok. 130) w „Diatrybach” 4,7,6, gdzie wspo­mina o uporze „Galilejczyków”; cesarz Hadrian (117-138) w liście do Mi­nucjusza Fundanusa z 125 r. o prowadzeniu rozpraw sądowych przeciwko chrześcijanom; cesarz Marek Aureliusz (zm. 180) w „Myślach” XI,3,1-2 o uporze męczenników chrześcijańskich; Lukian z Samosaty (zm. 190) w „De morte Peregrini” (ok. 165 r.), o „cudownej mądrości chrześcijan”, o „wielkim człowieku, ukrzyżowanym w Palestynie za wprowadzenie za swego życia nowej religii”, o „prostaczkach, [którzy] odrzucili bogów grec­kich i adorowali tego ich ukrzyżowanego sofistę”. Celsus w „Słowie praw­dy” (ok. 165-180) o „kłamliwej doktrynie” chrześcijan.
2. Wzmianki o Jezusie w starożytnych tekstach rzymskich czy żydow­skich wskazują, że od początku w odniesieniu do rodzącego się chrześci­jaństwa stosowano negatywne środki propagandowe. Zawierają się one w wyrażeniach: zabobon, przesąd, zwodzenie ludzi, religia prostaków itd. Zarazem w tym negatywnym kontekście potwierdza się historyczność Je­zusa. Najlepszym tego przykładem jest Talmud, gdzie interpolacja chrześ­cijańska jest wykluczona. Talmudyści w rozprawie z chrześcijanami mogli podważyć fakt istnienia Jezusa. Ponieważ jednak Jego życie i działalność były powszechnie znane w środowisku żydowskim, dlatego sięgnęli po oszczerstwo.
3. Przytoczone teksty potwierdzają dane ewangelijne o Jezusie. O Jego rodzinie wzmiankuje Józef Flawiusz, stwierdzając, że Jezus miał krewnego („brata”) o imieniu Jakub. O tym, że Jezus był nauczycielem, wie Mara bar Sarapion, wspominający Jego mądrość i „nowe prawa”, które zapro­wadził, oraz Józef Flawiusz, określający Go jako „człowieka mądrego” i „nauczyciela ludzi, którzy z radością przyjmują prawdę”. Działalność cudotwórczą Jezusa sugeruje Talmud, czyniąc z tego jednak zarzut, że Naza­rejczyk posługiwał się magią, oraz Józef, gdy w sposób neutralny pisze, że Jezus „czynił […] rzeczy niezwykłe”. Gwałtowną śmierć Jezusa potwier­dzają Mara bar Sarapion, Józef Flawiusz, źródła rabinistyczne i Tacyt. Jego zmartwychwstanie zdają się sugerować „Dawne dzieje Izraela”.

Jeśli chodzi o tytuły, to Mara bar Sarapion wspomina tytuł „mądry król”, Józef Flawiusz zaś tytuł „mesjasz”. Christos bądź Chrestos, pojawia­jące się u historyków rzymskich, zastępuje już imię własne Jezusa: od Jego imienia biorą nazwę chrześcijanie. W czasach Tyberiusza, Kaliguli, Klau­diusza i Nerona chrześcijaństwo ukazuje się jako szybko rozprzestrzenia­jąca się społeczność religijna, czcząca jako Boga Jezusa, człowieka zamordowanego za Tyberiusza z rozkazu prokuratora Pontu, Piłata.
 
 
  Tacyt – rzymski historyk – dwie jego główne książki o pierwszym wieku („Roczniki” i „Dzieje”) wspominają o Jezusie i chrześcijaństwie. Napisał on w „Rocznikach” (około 115 n.e.):   „klasa znienawidzona przez ludność za swoją obrzydliwość, nazywała się chrześcijanami.    Chrystus, od którego imienia pochodziła ich nazwa, cierpiał straszną karę podczas rządów Tyberiusza z ręki jednego z prokuratorów Pontiusza Piłata”. Imperator Tyberiusz panował w latach 14-37 n.e., w tym okresie Chrystus został zabity zgodnie z tym zapisem. Tacyt również opisuje w jaki sposób wierzenia tej grupy: „rozpowszechniły się nie tylko w Judei, pierwsze źródło (tych idei), ale również w Rzymie”,dalej opisuje w jaki sposób chrześcijanie byli znienawidzeni, a wielu skazanych na śmierć w Rzymie.  Swetoniusz – inny rzymski historyk  – poczynił uwagi dotyczące rządów Klaudiusza (41-54 n.e.). Ponieważ Żydzi w Rzymie cały czas powodowali zakłócenia pod namową „Chrestusa”,on (Klaudiusz) wyrzucił ich z miasta. „Chrestus” to inna pisownia słowa „Chrystus”. W Dziejach 18:2 opisana jest żydowska para Akwila i Pryscylla, która miała opuścić Rzym z powodu prześladowań Żydów, które tam miały miejsce. Swetoniusz komentuje później prześladowania chrześcijan w czasie Nerona:„Po wielkim pożarze Rzymu … Ukarano również chrześcijan, sektę,  która głosiła nowe i zwodnicze wierzenie religijne”. Nawiązanie do grupy zwanej „chrześcijanami” w pierwszym wieku wskazuje, że osoba, która się nazywała Chrystus istniała wcześniej w tym wieku. F. F. Bruce („Christian Origins” str. 29, 30) zwraca uwagę na fakt, że istnieją nawiązania do historii Wschodniego Morza Śródziemnego spisanej przez historyka Thallusa około 52 n.e..Bruce mówi w innym miejscu („The New Testament Documents” str. 113), że uczony o nazwisku Julius Africanus cytował z Thallusa, wyśmiewając opis ciemności w czasie ukrzyżowania Jezusa jako związanego z zaćmieniem słońca. Wskazuje to, że Thallus napisał sprawozdanie z ukrzyżowania Jezusa, które pojawiło się kilka lat wcześniej, zanim napisał on swoją historię w 52 n. e. . Pliniusz – rzymski zarządca wspomina o istnieniu bardzo aktywnej grupy ludzi, którzy nazywali się chrześcijanami w późnych latach pierwszego wieku. Tak opisuje on ich obchodzenie służby pamiątkowej:„mieli zwyczaj spotykać się w pewne ustalone dni przed świtem, kiedy to śpiewali wierszami hymn do Chrystusa”(„Letters of Pliny” przetłumaczone przez W. Melmoth, Vol. 2:96). Rzymscy imperatorzy Trajan i Hadrian obydwaj wspominają o problemach z chrześcijanami. (Zob. „Letters of Pliny”, Vol. 2,X:97, i Eusebius Ecclesiastical History, IV: IX). Istnienie tych grup od pierwszego wieku i ich nieustępliwość podczas prześladowań wskazuje, że byli oni następcami prawdziwych historycznych ludzi, którzy żyli w pierwszym wieku. Talmund w Sanhedrynie 43a nawiązuje do śmierci Jezusa. Udowodnione jest, że ta część Talmudu pochodzi z wczesnego wieku kompilacji tej księgi (tj. 70-200 n. e.):„W wieczór Paschy Yeshu (Jezus) został powieszony. Na czterdzieści dni przed egzekucją herald szedł i krzyczał `będzie ukamienowany, ponieważ praktykował czary i skusił Izraela do odstępstwa od wiary. Ktokolwiek kto może powiedzieć cokolwiek na jego obronę, niech przyjdzie świadczyć’, ale ponieważ nic nie zostało powiedziane na jego obronę, został powieszony w wieczór Paschy”.„Powieszony” może być zwrotem określającym przybicie do krzyża bądź pala, zgodnie z tym jak to wedle Prawa był skazywany bluźnierca. W Sanhedrynie 43a opisano również w jaki sposób pięciu uczniów Jezusa zostało skazanych na śmierć, co ukazuje, że Żydzi tradycyjnie wierzyli w istnienie historycznegoJezusa. Sanhedryn 106b mówi nawet, że Jezus miał 33 lata gdy umarł, dokładnie tyle o ilu mówi Nowy Testament. Maier (First Easter str. 117, 118) cytuje z żydowskiego dokumentu pochodzącego z pierwszego wieku „Toledoth Jesu”, gdzie twierdzi się, że uczniowie próbowali ukraść ciało Jezusa po jego śmierci, lecz ogrodnik o imieniu Juda dowiedział się o ich planach i przeniósł ciało Chrystusa w inne miejsce, przekazując je później Żydom. Justin Martyr, który pisał około 150 n. e. odnotował, że Żydzi wysłali specjalnych wysłanników, którzy twierdzili, że ciało Jezusa zostało ukradzione („Dialogue with Trypho” 108). Józef Flawiusz jest najbardziej znanym historykiem pierwszego wieku. W jego „Antiquitis” napisanym w 90-95 roku n. e. wspomina on Jakuba „brata Jezusa, który nazywał się „Chrystus”. W innym rozdziale tej samej książki w sposób, który potwierdza nowotestamentowy obraz Jezusa:„W tym czasie był Jezus, mądry człowiek … był on człowiekiem, który czynił zaskakujące rzeczy … On był Chrystusem … pojawił im się żywy w trzecim dniu, tak jak boscy prorocy przepowiedzieli i dziesięć tysięcy innych rzeczy, które go dotyczyły”. Tertulian („On Spectacles”, 30) przedstawia podobny zapis, który pisał w 200 n. e. .Splot dowodów wykazuje, że Żydzi wczesnych wieków n. e. stwierdzali istnienie i gwałtowną śmierć historycznego Jezusa. Grecki dramatopisarz Lucian, piszący w drugim wieku, kpił sobie z chrześcijan,którzy „czczą człowieka po dziś dzień (który) został ukrzyżowany” (Lucian „The Death of Peregrine”, 11-13 w „The Works of Lucian” vol. 4, przetłumaczone przez Fowler and Fowler).

Teza 9. Pionierzy Formgeschichte (Dibelius, Bultman) a historyczność Ewangelii.

 
 
Twórcami szkoły historii form (Formgeschichte, morfokrytyka) byli protestanci: M. Kähler, autor dzieła pod znaczącym tytułem „Der sogennente historische Jesus und der geschichte der biblische Christus”, („Tak zwany historyczny Jezus i dziejowy biblijny Chrystus”, 1892), i Dibelius, który napisał pracę „Formgeschichte der Evangeliums”, („Dzieje form Ewangelii”, 1919), będącą niejako programem całego nurtu. W punkcie startowym szkoły stoi pomysł rekonstrukcji historii tradycji poprzedzającej Ewangelie spisane. Został on zaczerpnięty z modnych na przełomie XIX/XX w. Badań nad przekazem ludowym. Wykazano w nich, że z tego typu przekazie zaangażowanych jest wiele anonimowych osób. Nie mają w nim żadnego znaczenia właściwości osobowe poety lub opowiadającego – ważniejsza jest forma tworzona dla doraźnych potrzeb. Dibelius przeniósł te wnioski na Ewangelie. Wykazał, że w trwającym 30-50 lat stadium kształtowania się tradycji ustnej przekazywane były wyłącznie małe opowiadania o Jezusie, apoftegmaty (lapidarne sentencje Jezusa, zawarte w kontekście narracyjnym), logia (aforyzmy, reguły, przypowieści), paradygmaty (budujące przykłady), legendy, paranezy (zbiory zachęt, sentencji). Charakteryzuje je ludowość, zaniedbanie chronologii i topografii, anonimowość oraz rozbudowane elementy cudownościowe i moralizatorskie. Ich miejscem powstania , środowiskiem życiowym (Sitz im Leben) miały być pierwotne gminy chrześcijańskie, a nie Jezus czy apostołowie. Tradycja pierwszych Kościołów mogła zachować jakieś słowa czy fakty z życia Jezusa, ale zostały one tak mocno przetworzone, że trudno je wydzielić i zweryfikować. Wspólnoty nie interesowały się zbytnio tym, co Jezus mówił lub czynił, lecz tworząc swoje „opowiadanka”, starały się zaradzić potrzebom katechetycznym, kultycznym i apologetycznym. Na bazie tych kryteriów ewangeliści połączyli wymienione jednostki literackie, najczęściej bez znajomości środowiska ich powstania. Badacze z nurtu Formgeschichte postanowili sobie i realizowali zadania odkrycia tego pierwotnego Sitz im Leben i sensu perykop[31].
Nie zatrzymali się jednak na tym miejscu. Jak sygnalizowaliśmy, już w końcu XIX w. Kähler ukuł stwierdzenie charakterystyczne dla całej szkoły: istnieje przepaść między Chrystusem popaschalnych gmin chrześcijańskich a Jezusem z Nazaretu; pomiędzy Chrystusem wiary (tym, w którego wierzono) a Jezusem historii (tym, który rzeczywiście istniał). Rozróżnienie to zrobiło karierę i wzbudziło namiętne dyskusje głównie za sprawą prac R. Bultmanna (1884-1976), wybitnego biblisty niemieckiego z nurtu teologii dialektycznej, profesora egzegezy Nowego Testamentu we Wrocławiu i w Magdeburgu, autora takich książek jak: „Jesus” (1926).
Kierunek egzegezy protestanckiej, zapoczątkowany w latach dwudziestych obecnego wieku, zwany Szkołą Historii Form (Formge­schichte), stoi na stanowisku, że Ewangelie są świadectwem wiary pierwszych chrześcijan, a nie świadectwem historycznych wydarzeń z życia Jezusa. Autorzy tego kierunku porównują Ewangelie z literaturą ludową. Ich zdaniem treść i forma Ewangelii należą do „małej literatury”, której charakterystyczne cechy to: anonimowość, nie liczenie się z chronologią i topografią, zależność od tradycji ustnych, rozwijanie elementu cudownego i budującego, nie liczenie się z obiektywną informacją i historyczną prawdą.
Jezus sam przepowiadał, a nie pisał. Podobnie uczniom swoim polecił głosić, a nie pisać Ewangelię. Zanim Ewangelie zostały napisane, istniało przepowiadanie, istniała tradycja ustna, istniały samodzielne opowiadania, pierwotne formy przedliterackie, które zostały potem utrwalone na piśmie jako Ewangelie.
Najbardziej radykalnym założeniem Szkoły Historii Form jest tzw. postulat socjologiczny (Sitz im Leben). Polega on na twierdzeniu, że wspólnota ludzka jest twórcza we właściwym tego słowa znaczeniu. Dlatego u początków Ewangelii znajduje się nie historyczny Jezus ani Jego apostołowie, nie występuje też żaden indywidualny świadek, lecz wspólnota wierzących, anonimowa grupa – masa. Wspólnota ta nie interesowała się historią, nie chciała wiedzieć, co Jezus z Nazaretu czynił i mówił, lecz starała się zaradzić swym różnym potrzebom życiowym: przepowiadaniu, apologetyce, działalności misyjnej, kultowi. Aby zaradzić tym potrzebom, wspólnota wykazy­wała się wielką aktywnością twórczą.
Według Szkoły Historii Form praca ewangelistów – redaktorów prawie całkowicie ogranicza się do zebrania istniejących wcześniej owych samodzielnych jednostek literackich z okresu przepowiadania ustnego. Ewangelie są zatem kompilacjami. Ponieważ owe części mają charakter ludowy, przedliteracki, dlatego i Ewangelie nie są dziełami literackimi w pełnym tego słowa znaczeniu, należą do tzw. Kleinliteratur – małej literatury. Ewangeliści nie mieli również aspiracji literackich. Stąd też redakcja, łącząca w całość owe istniejące wcześniej jednostki, jest czymś sztucznym, fikcyjnym i genetycznie najpóźniejszym.
 
 

Teza 10. Krytyka Formgeschichte i powstanie Redaktionsgeschichte.

 
Według Formgeschichte wiara nie dba o prawdę historyczną, ani też nie może być z nią w zgodzie. Jest to przede wszystkim silna ufność w zbawienie przez Chrystusa.
Tymczasem analiza najstarszych tekstów i tradycji wskazuje jasno, że kerygmat apostolski i wiara, która jest odpowiedzią, żywo interesują się historią i na niej się opierają. Apostołowie głosili przede wszystkim prawdę o śmierci i zmartwychwstaniu. Jednak nie był to przedmiot wyłączny. Już w pierwszym kazaniu św. Piotra, które odwołuje się do bardzo starożytnej tradycji, widać wyraźne zaintere­sowanie Jezusem historycznym, przedpaschalnym. Ten Jezus jest przepowiadany jako „mąż, którego posłannictwo Bóg potwierdził czynami, cudami i znakami… o czym sami wiecie. Tego męża przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg Go wskrzesił” (Dz 2,22-24). Jest tu jasna i jednoznaczna aluzja do przedpaschalnych czynów Jezusa.
Jeszcze bardziej znamienne pod tym względem jest kazanie Piotra w domu Korneliusza. Apostoł powołuje się na poszczególne etapy i miejsca działalności ziemskiej Jezusa, chrzest Jana, początek działalności w Galilei, cuda Jezusa, mówi o apostołach jako świad­kach, którzy z Nim jedli i pili.
Tak więc kerygmat i wiara pierwotnej gminy chrześcijańskiej nie tylko interesowały się historią, ale na niej się opierały. Odwoływano się do historycznego Jezusa, śmierć bowiem, którą przepowiadano, i nie była mitem, ale miała historyczne podstawy, które musiały być znane. W świetle źródeł historia i wiara są złączone w sposób orga­niczny. Apostołowie i pierwsi chrześcijanie byli żywo zainteresowani historią. Interesowały ich wydarzenia z życia Jezusa, i pragnęli je, jako świadkowie, wiernie przekazać.
 
Skrajne ujęcie postulatu socjologicznego
Postulat socjologiczny w ujęciu Szkoły Historii Form nie ma podstaw naukowych i daleki jest od przyjętych zasad w metodzie historycznej. Nie można powiedzieć, że w postulacie tym nie ma nic z prawdy. Wspólnota jest wielką siłą. Jednak jest to siła pobudzająca a nie stwarzająca. Wielkie ruchy umysłowe i społeczne zawsze mają u swych początków inicjatora, który dzięki swym wybitnym zdolnoś­ciom tworzy, daje impuls.
Analiza najstarszych tekstów Nowego Testamentu wykazuje, że pierwotna wspólnota chrześcijańska nie jest anonimową masą, ale dobrze zorganizowaną i hierarchicznie uporządkowaną społecznością. Chrześcijanie gromadzą się wokół dwunastu apostołów, których darzą zaufaniem i szacunkiem, jako wybranych i posłanych przez Jezusa. Trwają w nauce apostołów (Dz 2,42), zwracają się do nich z zapytaniami. Wśród apostołów Piotr cieszy się specjalną powagą, w jego ręku jest inicjatywa i przewodniczenie. Wspólnota starochrześcijańska nie jest więc anonimową masą fanatyków, ale zorganizowaną społecznością.
Drugą cechą przepowiadania apostolskiego jest to, że ma ono charakter świadectwa. Słowa: świadek, świadectwo, świadczyć przenika kerygmat i występują aż 150 razy. Świadkiem, według rozumienia biblijnego, jest osoba, która na podstawie bezpośredniego i osobistego doświadczenia potrafi dać wierne i oficjalne świadectwo. Apostołowie często są nazywani świadkami. Gdy zaszła potrzeba wyboru nowego apostoła w miejsce Judasza, to główną kwalifikacją miał być charakter świadka (Dz 1,21). Świadectwo naocznych świadków było zawsze podstawą i fundamentem ewangelizacji.
Ostatnią wreszcie cechą przepowiadania apostolskiego jest tradycja. Polegała ona na wiernym przyjęciu nauki, wiernym jej zachowaniu oraz przekazaniu. „Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem” (1 Kor 11,23). W listach św. Pawła częste jest upomnienie, aby zachować Ewangelię tak, jak została przekazana. „Gdyby wam kto głosił Ewangelię, nawet anioł, różną od tej, którą wam głosiliśmy, niech będzie przeklęty” (Ga 1,9).
Wspomniane cechy kerygmatu nie wykluczają wprawdzie adaptacji materiału tradycji na użytek wspólnoty, ale równocześnie jasno wskazują, że pierwotna gmina chrześcijańska opierała swoją wiarę i pewność zbawienia na obiektywnych faktach z życia Jezusa.
 
Błędne ujęcie pracy redakcyjnej ewangelistów
Nie można przyjąć stanowiska Formgeschichte, że praca ewange­listów ograniczyła się do zebrania wcześniej istniejących form literackich z okresu przepowiadania ustnego. Jest prawdą, że ewangeliści korzystali z takich form, zarówno pisanych, jak i znanych tylko z przepowiadania ustnego. Równocześnie jest prawdą, że była to świadoma praca redakcyjno-literacka i teologiczna nad materiałem występującym w źródłach pisanych i w ustnym przekazie. Praca redakcyjna każdego z nich była podporządkowana różnym kryteriom. Każdy z ewangelistów miał swój cel teologiczny, każdy dobierał do tego odpowiednie metody, każdy przeznaczał swoją Ewangelię dla innego rodzaju słuchaczy.

Teza 11. Geneza zagadnienia Jezus historii a Chrystusa wiary.

Chodzi o pytania: czy u początków Ewangelii stoi Jezus z Nazaretu, Jego słowa i czyny, czy pierwotna wspólnota wierzących? Czy obraz Jezusa jest wierny, czy postać wyidealizowana, w którą wierzyła pierwotna wspólnota ?
Akceptacja tezy o braku tożsamości Jezusa historii i wiary /kerygmatu, Ewangelii/ sprowadza chrześcijaństwo do gnozy lub ideologii bez podstaw historycznych.
Zagadnienie postawił w XVIII w. H. Reimarus (apostołowie po śmierci Jezusa tworzą opowieść o zmartwychwstaniu). Podjęli je D. Strauss (tłumaczy Ewangelię przez pojęcie mitu) i M. Kaehler. W XX w. podejmuje to szkoła historii form (Formgeschichte): M. Dibelius i R. Bultmann.
Dzisiejsza odpowiedź: istnieje nierozerwalny związek między historią a wiarą, między Jezusem z Nazaretu a Chrystusem. Jest to ta sama osoba, lecz w nowym – chwalebnym – stanie. Prymat rzeczywistości historycznej nad interpretacją /Pannenberg/; nierozerwalność faktu historycznego i znaczenie jakie go przenika /Moltmann/.
Kryteria odczytywania własnych słów i czynów Jezusa (ipsissima verba et facta Jesu)

1. wielorakich świadectw, wielorakiego potwierdzenia: występowanie danych słów lub czynów w tradycjach od siebie niezależnych /Mk, Q, własne źródła Mt i Mk/ – kr. to należy stosować razem z innymi.

1. kr. zgodności ze środowiskiem Jezusa – wyraźne aramejskie i palestyńskie zabarwienie słów i czynów.
2. kr. nieciągłości i niezgodności /wyłączności/ – opozycja słów i czynów wobec idei judaizmu oraz przepowiadania Kościoła pierwotnego /np. to co jakby umniejsza Jezusa: chrzest u Jana, kuszenie/
3. kr. zgodności słów Jezusa z jego czynami.

Nie wszystkie te kryteria mają jednakową wartość argumentacyjną, jednak stosowane razem są bardzo pomocne w dojściu do słów i czynów Jezusa.
Dodatek:

Pierwsi chrześcijanie nie byli zdolni i nie chcieli tworzyć historii ani pisać biografii Jezusa, lecz chcieli tylko nawracać, budować, modlić się. Ewangelie są więc świadectwem wiary i życia pierwot­nego Kościoła a nie świadectwami historycznymi. Na podstawie takich świadectw niewiele możemy powiedzieć o życiu, działalności i osobowości Jezusa z Nazaretu.
Zwolennicy Szkoły Historii Form nie negują historycznego istnienia Jezusa. Bultmann pisze, że chociaż niewiele wiemy o życiu i osobowości Jezusa, to jednak posiadamy wystarczające wiadomości o Jego nauce i przepowiadaniu. Z punktu widzenia historycznego Jezus nie był wcale Chrystusem, lecz członkiem narodu żydowskiego, który przeciwstawiał się ówczesnemu prawodawstwu żydowskiemu. Kerygmat utrwalony w Ewangeliach zakłada jedynie sam fakt istnienia Jezusa, to, że Jezus istniał, natomiast nic nie mówi o tym „jak” i „co”, czyli nie mówi o Jego życiu i osobowości. Między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu nie ma ani identycz­ności ani kontynuacji.
W późniejszych swoich pracach wprowadził R. Bultmann tzw. postulat demitologizacji, negując prawie całkowicie możliwość dotarcia do słów i czynów Jezusa. Wszystkie zatem podstawowe relacje o życiu Jezusa mają charakter mitologiczny. Nawet samo wydarzenie zbawcze przepowiadane było w języku mitologicznym i w takim również języku zostało utrwalone w Ewangeliach.

Teza 12. Geneza Ewangelii wg. KO 19.

 
 
KO 19. „Święta Matka-Kościół silnie i bardzo stanowczo utrzymywał i utrzymuje, że cztery wspomniane Ewangelie, których historyczność bez wahania stwierdza, podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i tego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba (por. Dz 1,1-2). Apostołowie po wniebowstąpieniu Pana to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy oświeceni. Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie, ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów, zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie. W tej przecież intencji pisali czerpiąc z własnej pamięci i własnych wspomnień, czy też korzystając ze świadectwa tych, którzy „od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa”, byśmy poznali „prawdę” tych nauk, które otrzymaliśmy” (por. Łk 1,2-4).
 
Dodatek:

Powstanie ewangelii, ich charakter literacki i historyczność należą do centralnych zagadnień nowotestamentalnych. Zagadnieniu temu poświęcone zostały dwa dokumenty Urzędu Nauczycielskiego: San­cta Mater Ecclesia, o historycznej prawdzie Ewangelii z roku 1964 oraz piąty rozdział Konstytucji dogmatycznej O objawieniu Bożym.
 
Wyjaśnienie pojęć i stan zagadnienia
Konstytucja Dei verbum zdecydowanie stwierdza już w pierwszym zdaniu (p.19) historyczność czterech ewangelii. Jednak istotę i specyfikę tej „historyczności” można w pełni zrozumieć dopiero w świetle następnych zdań Konstytucji, w których jest mowa o okresach czy etapach formowania się dzisiejszych Ewangelii. Dokument sobo­rowy przedstawia owe etapy w porządku historycznym. Etap pierwszy – obejmuje życie i działalność Jezusa; etap drugi – przepowiadanie apostolskie; etap trzeci – redakcja Ewangelii (KO, p. 19).
Owym trzem etapom formowania się Ewangelii i związanym z nimi potrójnym Sitz im Leben odpowiadają trzy warstwy, które trzeba dostrzec w dzisiejszych Ewangeliach. Są tam zatem – słowa i czyny Jezusa, występują także problemy i poglądy Apostołów oraz Kościoła apostolskiego, w którym oni przepowiadali, są wreszcie określone cele ewangelistów. W ewangeliach należy się przeto doszukiwać w pewnym sensie „trzech źródeł” aktualnych ewangelii: a) Jezus; b) Apostołowie i Kościół pierwotny; c) ewangeliści – redaktorzy. Wszyscy oni obdarzeni byli własną i oryginalną osobowością, wyrażali własne założenia i cele.
 
Historyczność słów i czynów Jezusa
Konstytucja Dei verbum w słowach jednoznacznych i mocnych stwierdza, że dotarcie do czynów i słów Jezusa jest w pełni osiągalne. Szeroko omawia ten temat dokument Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia. Tę samą myśl krócej, ale treściowo jeszcze mocniej porusza Konstytucja o objawieniu Bożym. „Święta Matka Kościół silnie i bardzo stanowczo utrzymywał i utrzymuje, że cztery wspomniane Ewangelie (…) podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i czego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba” (19). Zatem Ewangelie są nie tylko świadectwem wiary wielkanocnej, ale stanowią wierne relacje tego, o czym Jezus uczył i co czynił. Możemy zatem bezpiecznie i bezstronnie dotrzeć do Jezusa historycznego, jego dziejów i słów, poprzez przepowiadanie apostolskie utrwalone w Ewangeliach, poprzez cele i tendencje redaktorów, które zostawiły ślad w dziełach przez nich napisanych.
Na podkreślenie zasługuje wtrącone zdanie: „których historycz­ność bez wahania stwierdza” (KO, V, 19). Zostało ono wprowadzone w ostatniej fazie pracy nad redakcją Konstytucji o objawieniu Bożym. Zgodnie z zamierzeniami jej autorów, chodziło o stwierdzenie rzeczywistości faktów, czyli wydarzeń. Słowo „historyczność” odniesione do Ewangelii chce podkreślić realność faktów i wydarzeń tam opisanych. Historyczność działalności Jezusa należy do istotnych faktów i wydarzeń wiary chrześcijańskiej. Ewangeliści byli zaintere­sowani i troszczyli się o rzeczywistość historyczną faktów i wydarzeń z życia Jezusa.
Ewangelie nie podają wszystkiego, co Jezus czynił i uczył, nie stanowią bowiem biografii Jezusa. Podają natomiast to, co czynił i uczył dla wiecznego zbawienia ludzi. To ograniczenie jest bardzo ważne dla właściwego rozumienia Ewangelii. Odnosi się ono tak do przepowiadania apostołów, jak i do pracy pisarskiej czy redakcyjnej ewangelistów. Niezależnie od religijnego autorytetu Konstytucji Dei verbum można wysunąć pewne przesłanki naukowe przemawiające za historycznością słów i czynów Jezusa.
 

1. Wiara paschalna kontynuacją przepowiadania i wiary przed­paschalnej.

Sformułowane twierdzenie opiera się na metodzie „Historii Form”, która – odpowiednio stosowana – może być pomoc­na do stwierdzenia słów i czynów historycznego Jezusa. Stosowanie tej metody wyłącznie do popaschalnej wspólnoty wiary jest metody­cznie nieusprawiedliwione i wyraźnie stronnicze. Owa wspólnota istniała już bowiem wcześniej, to znaczy przed wydarzeniami wielkanocnymi. Co więcej – przedpaschalna wspólnota uczniów; zgromadzona wokół osoby Jezusa, miała już wtedy swoje typowe sytuacje życiowe, swoje sposoby zachowania się i ustosunkowania się do pewnych spraw. Dlatego można, a nawet z punktu metodycznego jest to konieczne, by zasadę „Sitz im Leben” zastosować do prze­dwielkanocnej wspólnoty uczniów. Już wtedy bowiem występował fakt naśladowania Jezusa, przyznawania się do Niego i do Jego nauki. Już wtedy można mówić o wierze w Jezusa.
Historyczność życia Jezusa potwierdzają w tym ujęciu nie tylko „wspomnienia” osobiste uczniów. Istniała bowiem w sposób szczegól­ny strzeżona i pielęgnowana kontynuacja tradycji między okresem przedpaschalnym a popaschalną gminą wierzących.
Analiza tradycji logiów metodą Formgechiehte wskazuje na przedpaschalną wspólnotę i jej Sitz im Leben. Centralnym tematem przepowiadania w tradycji synoptycznej jest „Królestwo Boże”, natomiast centralnym tematem przepowiadania popaschalnego jest Chrystus, a tylko wyjątkowo Królestwo Boże. Jest metodycznie nie do przyjęcia, żeby tradycja logiów Jezusa, dotyczących Królestwa Bożego, powstała dopiero w gminie popaschalnej. Twierdzenie powyższe potęguje fakt, iż pojęcie Królestwa Bożego przepowiadane przez Jezusa ma charakter typowo palestyński, rabinacki i apokalip­tyczny. Logia zatem i przypowieści dotyczące tego tematu myją swoje Sitz im Leben w przedpaschalnej wspólnocie uczniów, zaś przepowiadanie popaschalne było tylko kontynuowaniem tej tradycji. Zatem dojście do Jezusa historycznego jest otwarte i to na zasadach metody historii form.
 

2. Technika przekazywania ustnego.

 Badania biblijne wskazują, że w świecie starożytnym, a w judaizmie szczególnie; ogromne zna­czenie miała tradycja ustna, która była wypróbowanym i pewnym środkiem przechowywania i przekazywania działalności uczonych w Piśmie i mistrzów izraelskich. Istniały wówczas bardzo wydoskonalo­ne metody nauczania, które umożliwiały zapamiętanie i zachowanie słów mistrza oraz zapamiętanie głównych wydarzeń Jego życia.
W takim środowisku żył i nauczał Jezus. I chociaż treść Jego nauki zasadniczo odbiegała od nauki rabinów palestyńskich, to jednak – jak wykazuje analiza tekstów ewangelicznych – w przekazywaniu swojej nauki zachował Jezus metodę znaną i stosowaną w szkołach rabinackich.
Uczniowie Jezusa – podobnie jak uczniowie ówczesnych szkół ­nie tworzą nauki, lecz zachowują, przekazują i interpretują słowa Mistrza tak za Jego życia, jak i po Jego śmierci. Ewangelie są więc owocem wiernego zachowania, przekazania i interpretowania słów Pana, a nie tworzenia przez nich nowej tradycji.
 

3. Tło historyczne, religijne, obyczajowe i etyczne.

Następnym krokiem na drodze ku Jezusowi historycznemu są badania historycz­nego środowiska Jezusa. Badania te rzucają światło na historyczność i autentyczność Ewangelii. Gdy wyniki tych badań porówna się z treścią Ewangelii, to widać jak bardzo Ewangelie tkwią w ówczesnym środowisku palestyńskim, jak dokładnie i wiernie oddają atmosferę tamtych czasów. Dlatego twierdzenie, jakoby słowa Jezusa zostały stworzone przez pierwotną wspólnotę wierzących, jest absolutnie nie do przyjęcia.
Ewangelie kreślą bezbłędnie tło historyczne. Wyliczają główne postacie tamtych czasów – Heroda Wielkiego, Heroda Antypasa, Piłata – a nawet je charakteryzują. Rysują ówczesne organizacje religijne i polityczne. Informują barwnie o społeczno-religijnym znaczeniu uczonych w Piśmie i roli Najwyższej Rady Żydowskiej. Cały szereg słów i czynów Jezusa można zrozumieć tylko w tym kontekście, który zresztą- jest jak najbardziej zgodny z ówczesnymi źródłami pozabiblijnymi.
Wszystkie dane etnograficzne, geograficzne, społeczne, wszystkie zarysowane przez Ewangelie różnice w mentalności pomiędzy Judejczykami, Galilejczykami i Samarytanami; życie biednych fellachów i wielkich posiadaczy, sprawy podatkowe i ich poborcy ­nakreślone zostały żywo, barwnie, plastycznie, autentycznie, zgodnie z historyczną rzeczywistością.
Jezus zna i rozumie swój naród, jego pobożność, tęsknoty, nadzieje, prawo. Nauka Jego jednak przekracza te oczekiwania i tendencje. Bardzo często wobec tych poglądów tak sobie znanych wypowiada swoje kategoryczne i stanowcze nie. A częściej jeszcze koryguje poglądy tak uczniów, jak i ludu.
Ten wielowarstwowy i plastyczny obraz, jaki malują Ewangelie, jego zgodność ze środowiskiem tamtych czasów wyraźnie świadczą o tym, że nie może to być obraz sztucznie stworzony przez anoni­mową wspólnotę popaschalną, lecz jest obrazem historycznie auten­tycznym.
 
Historyczność przepowiadania apostołów
Centralnym tematem przepowiadania apostołów jest Jezus. Głoszą oni Jezusa jako Pana i Syna Bożego. Konstytucja o objawieniu Bożym jednym zdaniem charakteryzuje ten etap tworzenia Ewangelii: „Apostołowie po wniebowstąpieniu Pana, to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy oświeceni” (KO 19). Dokument jasno stwierdza, że apostołowie to, co Jezus czynił i powiedział, przekazali słuchaczom. Byli świadkami naocznymi Jego życia i zadanie świadka spełnili wiernie. Przekazali słowa i czyny, ale ich nie stworzyli.
 

1. Przekazali w pełniejszym zrozumieniu.

Oba dokumenty Urzędu Nauczycielskiego dotyczące historyczności przekazu apostolskiego w Ewangelii mówią o dwu ważnych aspektach tego przepowiadania, a mianowicie:

• o pełniejszym zrozumieniu słów i działalności Jezusa,
• o wysiłku dostosowania nauczania do potrzeb i okoliczności wspólnoty.

Apostołowie nie tylko powtarzają słowa i czyny Jezusa, nie tylko reprodukują je na sposób mechaniczny, lecz je interpretują z myślą o pełniejszym rozumieniu. To pełniejsze rozumienie miało podwójne źródło:

1. chwalebne wydarzenia z życia Jezusa, a zwłaszcza Jego zmartwychwstanie oraz
2. szczególne światło Ducha Prawdy.

W świetle zmartwychwstania i zesłania Ducha Świętego apostołowie zrozumieli dopiero pełny sens i znaczenie zarówno poszczególnych wydarzeń i ćzynów Mistrza, jak i sens całości Jego misji i posłannic­twa. Jezus stopniowo ujawniał w czasie ziemskiego życia swoją świadomość mesjańską; teraz całe Jego życie było dokonane. Apostołowie więc interpretowali nauki i wydarzenia z życia Jezusa historycznego w świetle wydarzenia i wiary paschalnej, na podstawie popaschalnych słów i pouczeń Jezusa, w świetle przepowiedni mesjańskich Starego Testamentu.
 

2. Uwzględniali potrzeby słuchaczy.

Na pełniejsze przepowiadanie tego, co Jezus czynił i uczył, oraz kim był, wpłynęło również uwzględnienie potrzeb i postulatów gminy. Historycznym dowodem takiego uwzględnienia jest fakt, że apostołowie ten sam temat przed­stawiają nieco inaczej, zależnie od rodzaju słuchaczy. Np. katecheza o zmartwychwstaniu nieco inaczej była głoszona w dniu Zesłania Ducha Świętego, inaczej w domu Korneliusza, w Antiochii, jeszcze inaczej na Areopagu. Ten sam temat, ta sama treść, ale inny kontekst.
Uwzględnienie postulatów wspólnoty nie pozostało bez wpływu na przekazywanie słów Pana. Według potrzeb społeczności odtwarza­no słowa Jezusa, zestawiano je w grupy tematyczne, niekiedy wyrywano je z ich historycznego kontekstu, gdyż nie było rzeczą ważną, kiedy to Jezus powiedział, ale co powiedział i jakie stąd płyną wnioski dla życia.
Już pod koniec tego etapu (drugiego) próbowano układać „opis dziejów Pana”. Rozpoczyna się gromadzenie i spisywanie słów i czynów Pana. Powstają mniejsze lub większe zbiory, najczęściej tematyczne; słowa Pana, przypowieści, cuda itp. Zbiory te zostały potem wykorzystane przez ewangelistów. Wynikały one z potrzeb misyjnych, katechetycznych czy liturgicznych. W dzisiejszych ewangeliach można znaleźć ich ślad.
 
Praca redakcyjna ewangelistów
Już w drugim pokoleniu chrześcijan próbowano uporządkować i zredagować nauczanie pierwotne; przekazywane początkowo ustnie a potem utrwalone na piśmie. Podjęcie tej pracy stawało się coraz bardziej konieczne, gdyż umierali bezpośredni świadkowie Jezusa, a ponadto „dobra nowina” już dawno przekroczyła granice Palestyny i rozeszła się na cały świat. Konstytucja o objawieniu Bożym dość obszernie przedstawia ten etap formowania się Ewangelii. Prześledze­nie pracy redakcyjnej ewangelistów jest konieczne dla poznania celu dzieła, jego prawdy i jego teologii.
 
 

1. Święci autorowie wybierali…

„Święci autorowie napisali cztery ewangelie wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie…” (KO 19). Trzeba najpierw zaznaczyć, że dokument nazywa ewangelistów świętymi autorami nie wymieniając ich imion. Było to celowe. Sobór nie chciał rozstrzygać sprawy autentyczności literackiej Ewangelii, zostawiając w tym względzie otwartą drogę do dalszych badań.
„Autorzy wybierali” – czyli dokument zakłada istnienie pewnych zbiorów tradycji, nawet zbiorów już spisanych – które poprzedziły dzisiejsze Ewangelie. Za istnieniem takich zbiorów przemawia także Prolog Ewangelii św. Łukasza (Łk 1,1). Również analiza literacka dzisiejszych Ewangelii pozwalana ustalenie źródeł, które ewangeliści włączyli do swoich dzieł. Żaden z tych przedredakcyjnych zbiorów nie dochował się do naszych czasów. Z tego bogatego materiału tradycji „święci, autorowie wybierali”. Kryterium wyboru określał cel, jaki sobie założyli, oraz potrzeby Kościołów, do których adresowali swoje dzieła.
 

2. Święci autorowie streszczali i objaśniali…

„Ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów…”
Ewangeliści „streszczali i objaśniali” ze względu na potrzeby Kościołów. Jest to bardzo cenne sformułowanie Konstytucji, które pozwala na zrozumienie charakteru historyczności Ewangelii. Każdy z Ewangelistów miał nie tylko swój własny cel, ale również swoich adresatów i liczył się z ich problemami i potrzebami. Różnice pomiędzy poszczególnymi Ewangeliami w przekazywaniu tych samych faktów tu właśnie mają swoje źródło. Dość często te same słowa i te same fakty z Tycia Jezusa umieszczane są przez różnych ewangelistów w różnych kontekstach, służąc w ten sposób różnym, choć nie przeciwnym pouczeniom.

3. Święci autorowie zachowali formę przepowiadania….

„[…] zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie”. Powyższy fragment Konstytucji należy rozumieć w świetle Instrukcji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia, z której jest zaczerpnięty. Podkreślono tam fakt; że nauka i życie Jezusa nie zostały podane jedynie w tym celu, by je zapamiętać, ale były przepowiadane, by mogły stać się fundamentem wiary i życia moralnego Kościoła. Czyli – autorowie święci nie zamierzali pisać kroniki celem zaspokojenia ciekawości, lecz chcieli dać podstawy wiary i życia moralnego – i tę myśl zawiera sformuło­wanie „zachowali formę przepowiadania”. Cel kerygmatyczny sprawił, że pisarze, opierając się na treściach autentycznie historycznych, skomponowali dzieła, których centralnym punktem zaintereso­wania jest element religijny i teologiczny. Chcieli oni wykazać, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, Zbawicielem.
Ewangelie dzisiejsze zawierają więc słowa i czyny Jezusa ­element historyczno-faktograficzny – oraz ich interpretację i adaptację do potrzeb wspólnoty – element redakcyjny i aktualizujący. Nazwanie Ewangelii dziełami teologicznymi czy kerygmatycznymi nie oznacza przekreślenia ich historyczności. Zaś interpretacja faktów nie jest ich deformacją. Zainteresowania kerygmatyczne i teologiczne apostołów i ewangelistów nie uczyniło ich obojętnymi na prawdę historyczną. Swoje siły i wiadomości wykorzystali w tym celu, by czytelnicy mogli się przekonać o pewności i prawdziwości nauki, jaką przekazy­wali (Łk 1,4).
 
 

 

Teza 13. Mesjańska świadomość Jezusa.

 
Historyczność osoby i działalności Jezusa Chrystusa, oparta na świadectwach chrześcijańskich i pozachrześcijańskich, stanowi jedynie punkt wyjścia dla rozważań teologii fundamentalnej, która stawia sobie za cel zrozumienie i wytłumaczenie osoby i działalności Jezusa oraz uzasadnienie prawdy o Jezusie i chrześcijaństwie.
W tym celu teologia fundamentalna ustala najpierw, za kogo Jezus uważał sam siebie, a następnie stara się uzasadnić, że Jego świado­mość mesjańska jest w pełni wiarygodna. Uzasadnienie wiarygod­ności mesjańskiej misji Chrystusa stanowi równocześnie uzasadnienie nadprzyrodzonego charakteru chrześcijaństwa.
 
 
Jezus miał świadomość posłannictwa Bożego (bycia Mesjaszem)
W całej działalności Jezusa dominuje świadomość, że działa w imieniu i z polecenia Boga. „Jestem posłany”, „przyszedłem, aby pełnić wolę Ojca” jest zasadniczym i bardzo widocznym rysem ewangelicznego obrazu Jezusa.
 

1. Świadomość posłannictwa Jezusa w relacjach Ewangelii.

Naj­wyraźniej podkreślona jest świadomość posłannictwa Jezusa w Ewan­gelii św. Jana. Wyrażenie: „ten, którego Bóg posłał”, jest w tej Ewangelii wyróżniającym tytułem i imieniem własnym Jezusa (por. J 3,34; 5,36; 6,29; 10,36; 17,3). Wyrażenie powyższe w różnych kontekstach i formach powtarza się w Ewangelii Jana około 25 razy. Pewność posłannictwa wiąże się u Jezusa ze świadomością preegzys­tencji i czerpie z niej szczególną powagę: „Ja bowiem od Boga wyszedłem i przychodzę. Nie wyszedłem od siebie, lecz On mnie posłał” (J 8,42). Ze świadomością posłannictwa wiąże Jezus autorytet swojego przepowiadania: „Nie mówiłem bowiem sam od siebie, ale Ten, który mnie posłał, Ojciec, Ten mi nakazał, co mam powiedzieć i oznajmić” (J 12,49).
Również synoptycy poświadczają świadomość Jezusowego posłannictwa. W ich relacji Jezus idzie od miasta do miasta, głosi Ewangelię, gdyż „na to został posłany” (Łk 4,43): Ilekroć Jezus mówi o swojej misji, to zawsze zaznacza: „na to przyszedłem”, „nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo…” (Mt 5,17), „Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (Mk 2,17), „Nie przysze­dłem przynieść pokoju, ale miecz…” (Mt 10,34), „Albowiem Syn Człowieczy przyszedł szukać i zbawić to, co zginęło” (Łk 19,10). Jest to przyjście, które zawsze zakłada – „wyjście” i „posłanie”.
Jezus jest zawsze świadomy również konsekwencji swego posłan­nictwa. Występuje jako „władzę mający” (por. Mk 1,27; Mt 7,29). Jest świadomy, że przyjęcie Jego osoby i nauki, jak i okazana Mu pogarda, dotyczą ostatecznie Tego, który Go posłał (por. Mt 10,40; Łk 10,16).
 

2. Świadomość posłannictwa Jezusa w Jego postawie życiowej.

Świadomość posłannictwa wyjaśnia i usprawiedliwia życiową postawę Jezusa wobec wielu problemów. Jest na świecie, ale nie pochłaniają Go sprawy tego świata. Żyje w pewnej „samotności” (por. Mk 1,35; 6,46; Łk 5,16; 6,12). Tęskni za niebem jako ojczyzną (por. J 17,1n). Cechuje Go niezawodne posłuszeństwo woli Ojca. Ojciec wyznaczył drogę Jego życia, która musi się urzeczywistnić. „Zamierzali Go tedy pojmać, jednakże nikt nie podniósł na Niego ręki, ponieważ godzina Jego jeszcze nie nadeszła” (J 7,30; por. Mk 8,31 14,21; Łk 22,37): Pracuje i cierpi, bo tak zostało postanowione. Do zamiarów Ojca, którego opatrzności ufa, a polecenia spełnia, stosuje godzinę swego wystąpienia (por. J 2,4), a zwłaszcza godzinę spełnienia swego dzieła przez mękę i śmierć. Modli się, by Go ominęła ta godzina (Mk 14,35), ale gdy potrzeba, wychodzi jej zdecydowanie naprzeciw: „Oto nadeszła godzina… wstańcie, chodźmy…” (Mt 26,45; Mk 14,41).
 
Jezus miał świadomość posłannictwa mesjańskiego
Na podstawie świadectwa Ewangelii Jezus od początku swojej działalności miał świadomość posłannictwa mesjańskiego. To nie uczniowie czy lud wmówili Jezusowi godność mesjańską, ale on sam za Mesjasza się uważał. Przyznawał się do swojej misji mesjańskiej wobec wszystkich, którzy mieli prawo żądać od Niego jasnego określenia swojej misji. Zwłaszcza nasuwają się trzy sceny, które o takiej świadomości świadczą.
 

1. Odpowiedź dla uczniów Jana Chrzciciela.

Jan Chrzciciel, uwięziony przez Heroda Antypasa, poleca swoim wysłańcom zapytać Jezusa: „Czy Ty jesteś tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać?” (Mt 11,3). Wyrażenie „Ten, który ma przyjść”, użyte przez Jana Chrzciciela, miało niewątpliwie sens mesjański. Nie jest ważne, czy Jan chciał pouczyć uczniów kierując ich do Jezusa, czy też działalność Jezusa nie odpowiadała jego wizji Mesjasza. Pytanie postawione jest jasno i jednoznacznie. Podobnie i odpowiedź Jezusa nie nasuwa wątpliwości. Zawiera jednoznaczne „tak” co do świado­mości mesjańskiej Jezusa. Mesjański czas zbawienia już się zaczął, ponieważ spełniają się znaki zapowiedziane przez proroka Izajasza (Iz 35,Sn). Odpowiedź została ujęta w tej samej formie, w jakiej postawiono pytanie.
 

2. Akceptacja wyznania św. Piotra – wiary apostołów.

Okazją do wyznania uczniom swojej godności mesjańskiej była rozmowa pod Cezareą Filipową. Jezus sam kieruje całą rozmową. Najpierw formu­łuje pytanie ogólne – za kogo ludzie Go uważają… a następnie szczegółowe i osobowo wiążące. Miało ono skłonić apostołów do wypowiedzi jasnej i jednoznacznej. W przeciwieństwie do wielo­znacznych opinii ludzi, Piotr w imieniu wszystkich apostołów: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16,16; por. Mk 8,29; Łk 9,20). Jezus wyraźnie potwierdza wyznanie Piotra. Czyni to nie tylko wg relacji św. Mateusza, gdzie obiecuje Piotrowi prymat, ale również w relacjach Marka i Łukasza, gdzie przestrzega, by apostołowie nikomu o tym nie mówili, czyli zakłada słuszność ich wiary. W przeciwnym wypadku należałoby wyprowadzić ich z błędu, a zakaz milczenia nie miałby sensu.
 

3. Odpowiedź Jezusa podczas uroczystego procesu u Kajfasza.

Szczególnie jasno wyznał Jezus, że jest Mesjaszem podczas prze­słuchania u Kajfasza. Arcykapłan zapytał pod przysięgą: „Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego?” (Mk 14,61). Odpowiedź brzmiała: „Ja jestem” (Mk 14,62); „Tak, ja jestem” (Mt 26,64); „Sami mówicie, że ja jestem” (Łk 22,70). Było to zatem jednoznaczne „tak”, które wyklucza wszelki wymijający wykład: Jezus oświadcza, że jest Mesjaszem i za to idzie na śmierć. Przy okazji zapowiada swoim „sę­dziom”, że „ujrzą Syna Człowieczego siedzącego po prawicy Wszechmogącego i przychodzącego na obłokach niebieskich” (Mk 14,62). Jeszcze raz chce skorygować idee mesjańskie swoich przeciwników i uświadomić im cały ciężar odpowiedzialności.
 
 

Teza 14. Mesjańska godność Jezusa.

 
 
Uznawanie mesjańskiej godności Jezusa

1. Uczniowie uważają Jezusa za Mesjasza (Mt 16,15; J 1,43). Również prośba Jakuba i Jana o pierwsze miejsca w królestwie świadczy, że apostołowie widzieli w Jezusie Mesjasza, choć ciągle jeszcze błędnie rozumieli Jego misję (Mk 10,35; Mt 20,20).
2. Lud zwraca się do Jezusa jak do Mesjasza. „Za kogo ludzie mnie uważają?” – odpowiedź brzmiała: za proroka (Mt 16,14; Mk 8,28; Łk 9,19). Ludzie wyraźnie odczuwają niezwykłość Jezusowych wystąpień, chorzy wzywają Go tytułem mesjańskim (Mt 9,27; 15,22; Mk 10,47). Godność mesjańska Jezusa jest przedmiotem większości dysput z faryzeuszami (Mt 12,38; Mk 8,11; 12,35). Wjazd Jezusa do Jerozolimy – tak w rozumieniu ludu, jak i samego Jezusa – miał charakter mesjański.
3. Czynniki urzędowe zdają sobie sprawę z mesjańskiej misji Jezusa. Podstawą oskarżenia w procesie wytoczonym przeciw Jezusowi są Jego roszczenia mesjańskie (Mk 14,60; par.; J 12,10). Z tego powodu został wydany Piłatowi (Mk 15,1; par.), z tego powodu został skazany na śmierć (Mk 15,26; par.).

 
JEZUSOWA INTERPRETACJA POSŁANNICTWA MESJAŃSKIEGO
Jezus przedstawił się jako oczekiwany Mesjasz. Czynił to jednak z pewną ostrożnością i świadomą rezerwą; ponieważ idee mesjańskie w narodzie były bardzo często błędnie interpretowane.
 
Stosunek Jezusa do tytułów mesjańskich, jakie do niego kierowano

1. Jezus w zasadzie pozwala, by mu przyznawano tytuły mesjań­skie. Pozwala nazywać siebie „Mesjaszem”. Sam Jezus używa pojęcia Chrystus tylko wtedy, gdy ogólnie mówi o mesjaszu (por. Mt 22,42; Mk 9,41; Łk 24,26) albo gdy przestrzega przed fałszywymi mesjaszami. Wysłuchuje chorych, którzy wzywają go tytułem mesjańskim jako „Syna Dawida” (por. Mt 9,27; Mk 10,47-48). W czasie wjazdu do Jerozolimy nie tylko przyjmuje wołanie „Hosanna, Synowi Dawidowemu”, ale zdecydowanie potępia sugestie faryzeuszy, by zabronił tego hołdu (por. Mk 11,1-11; Łk 19,38-40).
2. Jakkolwiek Jezus przyjmował tytuły mesjańskie, którymi zwracano się do Niego, to jednak czynił to z pewną rezerwą i wyraźnie dawał do zrozumienia, że nie odpowiadała Mu treść mesjańska, jaką wkładano w te tytuły. Stąd często korzystał z okazji i prostował błędne poglądy na ten temat.

Jezus zdecydowanie odrzuca narodowo-polityczny ideał mesjasza. Nie pozwala wplątać się w żadne rozgrywki polityczne (Mk 12,13), nie miesza się w sprawy spadkowe (Łk 12,13), nie pozwala się ogłosić królem (J 6,15). Także i przy wjeździe do Jerozolimy akcentuje apolityczny charakter swojej misji. Z ust Jezusa nie padło nigdy słowo o mesjaszu narodowym, o mesjaszu królu, który miałby zniszczyć wrogów, utrwalić władzę Izraela nad światem, zapewnić ziemskie szczęście i pomyślność.
Jeszcze mocniej akcentuje Jezus religijny charakter swego mesjańskiego posłannictwa w stosunku do zewnętrznego legalizmu faryzeuszy. Zwalcza drobiazgowe ludzkie przepisy i tradycje, które czynią człowieka legalnie „sprawiedliwym” a w istocie prowadzą do obłudy i zakłamania. Nie jest ważne pochodzenie od Abrahama (Mt 3,9), ale wewnętrzne nawrócenie i duch pokuty (Mt 3,7-12; Mk 1,15; Mt 5,21n.). Mesjasz nie jest sługą Prawa; ale Panem (Mk 2,27).
 
 
„Syn Człowieczy” jako Jezusowe określenie funkcji Mesjasza
Powierzchowne nawet czytanie Ewangelii wskazuje, że Jezus w zasadzie nie nazywa siebie Mesjaszem, jakkolwiek tak słowem, jak i czynem ujawnia, że nim jest. Świat judaistyczny, który z ideą Mesjasza wiązał nadzieje nacjonalistyczno-polityczne, nie chciał i nie mógł zrozumieć takiego wzoru Mesjasza, jaki prezentował Jezus. Stąd to Jezus, by uniknąć nieporozumień, wybiera nieco tajemnicze określenie „Syn Człowieczy”. Pojęcie to było znane ówczesnym. Wiązano z nim, podobnie jak z ideą Mesjasza, wielkie nadzieje, które jednak nie spełniały oczekiwań narodowościowo-wyzwoleńczych.
Początki idei Syna Człowieczego owiane są mrokiem i tajemnicą. Po raz pierwszy zarysowuje się ten obraz w wizji Daniela: „Patrzyłem więc w widzeniu nocnym, a oto z obłokami niebieskimi jakby Syn Człowieczy przychodził i aż do Starowiecznego przyszedł i stawili go przed Jego oblicze. I dał Mu władzę i cześć i królestwo, i wszystkie narody, pokolenia i języki służyć Mu będą; władza Jego, władza wieczna, która nie będzie odjęta, a królestwo Jego, które nie zginie” (7,13-14).
Określenie „Syn Człowieczy” występuje bardzo często w Ewan­geliach synoptycznych (ok. 70 razy). Nieco rzadziej w Ewangelii św. Jana (10 razy): Natomiast całkowicie zanika w pozostałych pismach Nowego Testamentu. Czyli – już najstarsza gmina nie posługuje się pojęciem Syn Człowieczy. Płynie stąd wniosek, że teksty o Synu Człowieczym nie są wytworem gminy, ale stanowią słowa samego Jezusa. Staranna analiza tekstów dowodzi, że autorzy (redaktorzy) Ewangelii przekazali określenie zaczerpnięte z tradycji (np. Mk 2,10; Łk 18,8; J 1,51). Ponieważ późniejsza chrystologia nie zna tego terminu, stąd nasuwa się wniosek, że tytuł Syn Człowieczy nie jest tworem gmin popaschalnych, ale sięga czasów samego Jezusa.
Nazwę Syn Człowieczy spotykamy w Ewangeliach tylko jako samookreślenie Jezusa. Jedynie On określa siebie tym zaszczytnym imieniem. Używa go zawsze, gdy mówi o swoim urzędzie mesjań­skim. I wreszcie stosuje go zawsze w trzeciej osobie. Nie jest to wyłącznie spowodowane semickim sposobem mówienia; ale miało służyć zaakcentowaniu wyjątkowej misji Syna Człowieczego, która od wieków została ustalona w planie Bożym i posiada obiektywny sens w historii zbawienia.
Jezus, zamykając charakter i treść swojej misji mesjańskiej w określeniu Syn Człowieczy, wyraźnie nawiązywał do wizji proroka Daniela. Syn Człowieczy występuje tam jako ten, który otrzymuje od Boga powszechną i wieczną władzę, w której uczestniczyć będą także sprawiedliwi, wierni Bogu i Prawu. Sens mesjański wizji Daniela był znany współczesnym Jezusowi. Przemawia za tym m.in. apokryficzna księga Henocha, na którą składa się materiał apokaliptycznego piśmiennictwa drugiego i pierwszego wieku przed Chrystusem.
 
Mesjańska treść określenia „Syn Człowieczy”
Treść, jaką chciał zamknąć Jezus w tytule Syn Człowieczy, można sprowadzić do trzech głównych twierdzeń:
1) Synowi Człowieczemu przysługuje wyjątkowa godność i autorytet. Jest Panem szabatu (Mk 2,28), ma władzę odpuszczania grzechów (Mk 2,10; Łk 5,24), kto Go wyzna przed ludźmi, otrzyma zbawienie, kto zaś się Go zaprze, skazuje się na wieczne odrzucenie (Łk 12,8n), Syn Człowieczy to więcej niż Jonasz i więcej niż Salomon (Mt 12,38-42).
2) Syn Człowieczy identyfikuje się z cierpiącym i pokutującym Sługą Jahwe. „Syn Człowieczy musi wiele cierpieć, będzie odrzucony przez starszych i arcykapłanów, będzie zabity” (Mk 8,31n). „Syn Człowieczy zostanie wydany arcykapłanom… skażą Go na śmierć i
wydadzą poganom… I będą z Niego szydzić, oplują Go, ubiczują i zabiją, a po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 10,33; 14,21).
3) Misja Syna Człowieczego ma wymiar eschatologiczny. „Zapragniecie widzieć choćby jeden dzień z dni Syna Człowieczego” (Łk 17,22n). „Ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w obłokach z mocą wielką i chwałą” (Mk 13,26). „Syn Człowieczy siedzieć będzie po prawej stronie wszechmocy Bożej” (Łk 22,69). Istnieje cały szereg logiów zawierających tytuł Syn Człowieczy, które nie wyrażają jednoznacznie żadnego z wyżej wymienionych twier­dzeń. Niemniej jednak można je zaszeregować do tych kategorii, tzn. nawiązujących do godności, ofiary, czy chwały Syna Człowieczego.
 
JEZUSOWA ŚWIADOMOŚĆ SYNOSTWA BOŻEGO
 
Jezus ma świadomość godności ponadludzkiej
Jezus, który siebie uważał za obiecanego Mesjasza, miał również świadomość, iż jest Synem Bożym w znaczeniu rzeczywistego uczestnictwa w naturze Bożej. Choć szczegółowe opracowanie tematu Bóstwa Jezusa należy do teologii dogmatycznej, to jednak całkowite pominięcie w teologii fundamentalnej tego wymiaru świadomości Jezusa byłoby zniekształceniem Jego osoby. Jezus z Nazaretu przyznawał sobie przymioty boskie. Nie były one koniecznie związane z samym posłannictwem mesjańskim – mesjasz nie musiał być Bogiem – ale związane były z osobą Jezusa. Jezus, choć zawsze pełen pokory, ma jasną świadomość, iż przerasta zwyczajny wymiar człowieczeństwa. Jest większy niż Jonasz (Mt 12,41-42) czy Salo­mon, większy niż Jan Chrzciciel, niż prorocy, jest większy niż świątynia (Mt 12,6), „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie” (J 14,11). Jest większym od aniołów, gdyż Syn Człowieczy „pośle aniołów swoich” (Mt 16,27). Jest godniejszym od świątyni, jest Panem sza­batu (Mt 12,8; Mk 2,28).
 
Jezus ma świadomość religijnej władzy prawodawczej
Chrystus stawia siebie na równi z Prawodawcą Starego Testamen­tu, czyli Bogiem. „Powiedziane było przodkom: nie zabijaj… a Ja wam powiadam, że każdy, kto się gniewa… Słyszeliście, że powie­dziano: nie cudzołóż! a Ja wam powiadam, każdy, kto pożądliwie patrzy… powiedziano przodkom: nie będziesz fałszywie przysięgał… a Ja wam powiadam: wcale nie przysięgajcie… Słyszeliście, że powiedziano: oko za oko… a Ja wam powiadam: uderzy cię kto w prawy policzek, nadstaw mu i drugi… Powiedziano: będziesz miłował swego bliźniego a nieprzyjaciela będziesz nienawidził, a Ja wam powiadam: miłujcie nieprzyjaciół waszych…” Chrystus mówi mając taki sam autorytet jak Bóg Jahwe dający przykazania (Mt 5,21-48).
 
Jezus ma świadomość władzy odpuszczania grzechów
Według przekonania Żydów grzechy mógł odpuszczać tylko Bóg. Chrystus wyraźnie przypisuje sobie tę władzę: „Ufaj, synu, odpusz­czają ci się grzechy twoje”. A ponieważ niektórzy byli zgorszeni tymi słowami, Jezus, na znak posiadania władzy odpuszczania grzechów, uzdrawia paralityka (Mt 9,In). Do grzesznicy w domu faryzeusza Jezus powiedział: „Twoje grzechy są ci odpuszczone”. Przy tej okazji opowiedział przypowieść o dwóch dłużnikach. Ten, któremu więcej darowano, bardziej był wdzięczny. Zgodnie z treścią przypowieści, Jezus siebie uważa za owego wierzyciela, który darował dług i okazano Mu za to wdzięczność (Łk 7,36).
 
Jezus działa cuda we własnym imieniu
Chrystus często działa cuda we własnym imieniu i tej swojej mocy udziela apostołom. Do trędowatego mówi: „Chcę, bądź oczyszczony” (Mt 8,3). Do setnika powiedział: „Ja przyjdę i uzdrowię go” (Mt 8,7). Podkreśla przy tym Jezus wiarę setnika: „Idź, niech ci się stanie jak uwierzyłeś”. W czasie burzy „rozkazał wiatrom i jezioru i stała się cisza wielka”. Wśród cudów Jezusa są także i wskrzeszenia umarłych: „Dziewczynko, mówię ci, wstań” (Mk 5,41). Władza czynienia cudów jest tak własna dla Chrystusa, że może jej udzielać apostołom: „Dał im moc nad duchami nieczystymi… i uzdrawiali wszelką chorobę” (Mt 10,5n).
 
Jezus ma świadomość religijnej władzy sądzenia
„Syn Człowieczy przyjdzie w chwale… razem z aniołami… i wtedy odda każdemu według jego postępowania” (Mt 16,27). Żydzi z czasów Chrystusa przypisywali władzę sądu nad światem jedynie Bogu, Chrystus ma świadomość posiadania tej władzy.
 
Jezus ma świadomość wyjątkowego stosunku do Ojca
Jezus z Nazaretu jest świadom swego szczególnego stosunku do Ojca w niebie. Jest Jego Synem Umiłowanym. Ma świadomość jedności z Ojcem, jedności w bycie, jedności w naturze. Stąd nigdy nie stawia swojego synostwa na równi z dziecięcym stosunkiem do Boga innych ludzi. „Ojciec mój”, a gdy chodzi o ludzi: „Ojciec wasz” jakby celowo unikał wymówienia wspólnie z innymi: Ojciec nasz.
 
Świadomość boskiego: Ja jestem!
Boska głębia świadomości Jezusa przejawia się w słowach, które w każdych innych ustach byłyby śmieszną zarozumiałością. „Jam jest chleb życia” (J 6,35; 41,48), „Jam jest światłością świata” (J 8,12), „Ja jestem bramą” (J 10,7), „Jam jest dobry pasterz” (J 10,11), „Jam jest krzew winny” (J 15,1), „Jam jest droga, prawda i życie” (J 14,6), „Jam jest zmartwychwstanie i życie” (J 11,25). Jeszcze głębsza wymowa tkwi w absolutnym „Jam jest”. Było to Imię Boga szczegól­nie święte dla Izraelitów. Jezus mówi: „Zanim Abraham stał się, Jam jest” (J 8,58), „Jeśli nie uwierzycie, że Ja jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8,24), „Gdy podwyższycie Syna Człowiecze­go, wtedy poznacie, że Ja jestem” (J 8,28).
Również odpowiedź u Kajfasza brzmiała: „Ja nim Jestem” (Mt 26,64), „Ja jestem” (Mk 14,62). Tak zrozumiał arcykapłan i powiedział: „Na cóż nam jeszcze potrzeba świadków? Słyszeliście bluźnierstwo”.
 
Jezus wymaga dla siebie czci religijnej
Jezus jest wyjątkową postacią wśród założycieli religii, gdyż mimo swej cichości, pokory i dystansu do doczesnej władzy, czyni ze swej osoby ośrodek życia religijnego. „Każdego tedy, kto mnie wyzna przed ludźmi, wyznam i ja przed Ojcem moim, a kto się mnie zaprze przed ludźmi, zaprę się i ja przed moim Ojcem” (Mt 10,32); „Weźcie jarzmo moje na siebie” (Mt 11,29); „A każdy, kto by opuścił dom albo braci, albo siostry, albo ojca… stokroć więcej otrzyma i żywot wieczny posiądzie” (Mt 19,29); „Kto by stracił duszę swoją dla mnie, znajdzie ją…” (Mt 10,38); „Błogosławieni jesteście, gdy wam złorzeczyć będą i prześladować was będą ze względu na mnie… ra­dujcie się, albowiem zapłata wasza obfita jest w niebie…” (Mt 5,11); „Coście uczynili jednemu z tych braci moich najmniejszych, mnieście uczynili” (Mt 25,40).
Wszystkie przytoczone wypowiedzi Jezusa świadczą niezbicie o tym, że miał On świadomość Synostwa Bożego.
 
 

Teza 15. Mesjańska godność Jezusa – argument biblijny, objawieniowa i motywacyjna funkcja proroctwa.

 
 
Wyjaśnienie pojęć i stan zagadnienia
W Ewangeliach wiele miejsca zajmują proroctwa Starego Testa­mentu tzw. świadectwo Pisma. Powołują się na nie zarówno ewange­liści, jak również sam Jezus. Świadectwo Pisma polega na tym, iż życie i działalność Jezusa zostały przepowiedziane w Starym Testamencie przez proroków. Wypełnienie się proroctw mesjańskich w osobie Jezusa musiało stanowić przekonywający argument dla słuchaczy żydowskich. Dlatego św. Mateusz i św. Jan, kierujący swoje Ewangelie do chrześcijan pochodzenia żydowskiego, posługują się bardzo często tym właśnie argumentem. Sam Jezus kilkakrotnie powołuje się na to, że spełniają się w Nim proroctwa mesjańskie; „Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli” (Łk 4,21); „Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza i u Proroków, i w psalmach” – w drodze do Emaus (Łk 24,44); „Idźcie i powiedzcie Janowi, co słyszycie i na co patrzycie…” – do poselstwa Jana Chrzciciela (Mt 11,4; Łk 7,22n).
Podobnie jak katecheza apostolska, również apologetyka wszyst­kich czasów stosuje argument z Pisma starając się wykazać, że proroctwa Starego Testamentu mają odniesienie do osoby Jezusa, że w Nim się wypełniają. Argument ten jednak nie ma charakteru czysto racjonalnego, ale ma charakter teologiczny. Posiada siłę argumen­tacyjną zakładając wiarę, czyli w stosunku do tych, którzy Pismo Św. uważają za Księgę Bożą, a nie tylko za czysto ludzki dokument.
W okresie zdominowanym przez racjonalizm apologetyka stoso­wała argument z Pisma w sposób dosłowny, jakby fizyczny czy his­toryczny tylko. Na tej zasadzie wskazywano na pewne szczegóły proroctw mesjańskich, które zrealizowały się w życiu Jezusa. Ostatnio nastąpiła pewna rewizja tego argumentu – podobnie jak przy zagad­nieniu cudu. Zwraca się uwagę, że wyłącznie racjonalne i historyczne ujęcie argumentu z Pisma jest jednostronne i nie wystarcza do tego, by dostrzec pełny i właściwy przekaz proroctwa (znak Boży). Trzeba więc, podobnie jak przy argumentacji z cudu, powrócić do źródeł i przywrócić pojęciu proroctwa jego właściwy: sens religijny, a nie traktować proroctwa mechanicznie i czysto laicko.
Według źródeł biblijnych proroctwo to przede wszystkim nie tyle przepowiednia przyszłości, co obietnica Boża dotycząca zbawienia. Prorok jest wysłańcem Bożym, który „widzi” i „rozumie” zbawczy sens wydarzeń historycznych; które już nastąpiły – sens niedostępny jednak dla obserwacji czysto naturalnej. Chodzi tu o teologiczne spojrzenie na dzieje przeszłe, teraźniejsze a także przyszłe. Wypełnie­nia proroctw nie można interpretować tylko w kategoriach przepo­wiedni faktów historycznych, ale zbawczych obietnic Bożych. Wynika stąd – w dalszym ciągu, że wypełnienia proroctw nie można pojmować jako wypełnienia szczegółowych przepowiedni Starego Testamentu w historii Nowego Testamentu: Ich wypełnienie dotyczy całej tajemnicy Chrystusa, a więc zarówno Jego ziemskiego życia, w którym ta tajemnica objawiła się historycznie, jak i Jego życia uwielbionego, jak i historii Kościoła, który objawienie uobecnia oraz realizuje zbawienie. Treścią Starego Testamentu jest historia zbawienia, a nie zwyczajna historia świecka. Stąd argument z Pisma musi być również rozumiany w kontekście historii zbawienia.
Proroctwa Starego Testamentu dotyczące Mesjasza układa się tradycyjnie w pewne grupy tematyczne.
 
 
 
Pochodzenie Mesjasza
„Wprowadzam nieprzyjaźń … Ono zmiażdży ci głowę” (Rdz 3,15). Szatan zostanie kiedyś pokonany przez Potomka Niewiasty. Owym Potomkiem, zwycięzcą szatana, zwycięzcą grzechu pierworodnego i jego skutków, mógł być tylko Mesjasz, gdyż Stary Testament Jemu przypisywał wybawienie rodu ludzkiego z niewoli grzechu i szatana. Będzie zatem, jako Potomek Niewiasty, człowiekiem.
„Wszystkie zaś narody ziemi doznają błogosławieństwa za pośrednictwem twojego potomstwa…” (Rdz 22,18; to samo 26,4; 28,14 – tłum. wg Biblii Poznańskiej). Jest to obietnica dana Abraha­mowi, Izaakowi, Jakubowi. Zapowiada, że Mesjasz będzie potomkiem Abrahama, czyli wyjdzie z narodu żydowskiego.
„Nie zostanie odjęte berło od Judy, ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie Ten, do którego ono należy…” (Rdz 49,10). Mesjasz będzie pochodził z pokolenia Judy.
„Pan mówi, oto nadejdą dni, kiedy wzbudzę Dawidowi odrośl sprawiedliwą, będzie panował jako Król… będzie wykonywał Prawo i sprawiedliwość na ziemi… w Jego dniach Juda dostąpi zbawienia, a Izrael będzie mieszkał bezpiecznie” (Jr 23,5-8). Mesjasz będzie synem Dawida. Proroctwo to było bardzo znane w czasach Jezusa. „Co się wam zda o Chrystusie? czyim jest Synem? – odpowiedzieli: Dawida” (Mt 22,42).
 Szczegóły z życia Mesjasza
„Oto ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie…” (Ml 3,1). Żydzi oczekiwali Mesjasza. Oczekiwali także Jego poprzed­nika, którym był Jan Chrzciciel (por. Mt 11,10).
„A ty, Betlejem Efrata, najmniejsze jesteś wśród plemion judzkich (osiedli judzkich, tł. pozn.), z ciebie mi wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu…” (Mich 5,1) – W miejscu Mesjasza również znane było powyższe proroctwo (por. Mt 2,5).
„Dlatego Pan sam da wam znak: oto Panna pocznie i porodzi Syna i nazwie Go imieniem Emanuel…” (Iz 7,14). Mesjasz narodzi się z Dziewicy (por. Łk 1,27).
„Wtedy przejrzą oczy niewidomych i uszy głuchych się otworzą… Oto Bóg wasz… On sam przychodzi…” (Iz 35,Sn). Mesjasz będzie czynił cuda (por. Mt 11,2).
„On przyniesie narodom prawo, nie będzie wołał, ni podnosił głosu, nie da słyszeć krzyku swego na dworze. Nie złamie trzciny nadłamanej, nie zgasi knotka o nikłym płomyku…” (Iz 42,1n). Mesjasz będzie łagodny i miłosierny (por. Mt 12,17).
Szczegóły dotyczące męki i śmierci Mesjasza
„I odważyli mi trzydzieści srebrników. Jednak Pan rzekł do mnie: wrzuć do skarbony… Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem do skarbony…” (Za 11,12). Mesjasz będzie zdradzony i sprzedany za trzydzieści srebrników (por. Mt 27;3n).
„Podałem grzbiet mój bijącym i policzki moje rwącym mi brodę. Nie zasłoniłem mej twarzy przed zniewagami i opluciem…” (Iz 50,6; por. Mt 26,67; 27,30). Mesjasz biczowany i opluty.
„Nawet nie otworzył ust swoich. Jak baranek na rzeź prowadzony, jak owca niema… tak On nie otworzył ust swoich…” (Iz 53,7; por. Dz 8,32n).
„Przebodli ręce i nogi moje, policzyć mogę wszystkie kości moje… moje szaty dzielą między siebie, i los rzucają o moją suknię…” (Ps 22,17n; por. Mt 27,34-48).
Ponadto przytacza się jeszcze cały szereg innych proroctw – o czasie przyjścia Jezusa, o dziełach, jakich dokona itp. Mimo iż proroctwa były bardzo liczne, odnalezienie ich właściwego sensu nie było łatwe. Proroctwo ma bowiem swoisty styl i język. Ponadto właściwy sens proroctw zagubił się w rozmaitych interpretacjach politycznych. Przyczyniły się też do tego różne szkoły rabinackie, wyjaśniając proroctwa bardzo dowolnie. To częściowo tłumaczy, dlaczego, mimo tak licznych proroctw; Żydzi nie rozpoznali Jezusa.
 

Teza 16. Życie etyczne i poziom intelektualny Jezusa.

 
 
Mesjańska świadomość Jezusa jest faktem historycznym. Po­nieważ świadomości człowieka nie da się oddzielić od jego osobo­wości, dlatego w stosunku do osoby Jezusa trzeba rozważyć trzy możliwości:

• Jezus świadomie wprowadzał w błąd otoczenie podając się za Mesjasza, którym nie był, czyli po prostu oszukiwał.
• Jezus był psychicznie chorym marzycielem i na tym tle miał urojenia misji mesjańskiej; czyli był człowiekiem chorym psychicz­nie.
• Jezusowa świadomość misji mesjańskiej była zgodna z prawdą.

 
Celem ustalenia, która z przytoczonych możliwości jest prawdzi­wa, trzeba:

1. poddać wnikliwej analizie główne cechy osobowości Jezusa;
2. rozpatrzeć szczegółowo walor argumentacyjny motywów, które Jezus podawał jako kryterium swojej świadomości religijnej.

 
OSOBOWOŚĆ JEZUSA JAKO KRYTERIUM JEGO ŚWIADOMOŚCI MESJAŃSKIEJ
 

1. Szczupłość dokumentacji

Na podstawie źródeł – głównie Ewangelii – nie można napisać pełnej historii życia Jezusa. Brak jest ku temu niezbędnych danych. Znamy poszczególne epizody z Jego życia i działalności, znamy naukę, mowy, przypowieści, polemiki, relacje o cudach, ale to wszystko jest fragmentaryczne, mało spójne, pozostawia znaczne luki – nie daje podstaw do opracowania kompletnej biografii Jezusa. Stąd trudności w ustaleniu, jak długo trwała publiczna działalność, trudności w uszeregowaniu poszczególnych zdarzeń czy nauk. Najwięcej szczegółów zamieszczają Ewangelie na temat męki, ale i tu istnieją trudności w dokładnym odtworzeniu jej historycznego przebiegu.
Brak jest autentycznego obrazu – portretu – Jezusa. Wymienia się wprawdzie dzieła Łukasza, Nikodema, Abgara, Weroniki i inne, ale ich autentyczność oparta jest tylko na pobożnej legendzie. Efektowne i majestatyczne jest odbicie twarzy na całunie turyńskim, choć i jego autentyczność ciągle nie jest absolutnie pewna.
 

2. Ogólne cechy zewnętrznej sylwetki Jezusa

Jezus robił ogromne wrażenie na ludziach. Lgnęły do niego dzieci, cisnęły się tłumy, oczekiwali chorzy, przychodzili do niego grzeszni­cy. Wszystko to zdaje się wskazywać, że Jego postać była harmonijna i ujmująca.
Jezus był człowiekiem zdrowym, zahartowanym i wytrzymałym. Odbywał pieszo długie podróże, przebywał i sypiał na świeżym powietrzu, bez oznak zmęczenia czy wyczerpania pokonywał znaczne różnice wysokości (ok. 1200 m pomiędzy Jerycho a Betanią). Szczególnie w czasie Męki – drogi krzyżowej – okazał fizyczną wytrzymałość i odporność.
Codzienne życie Jezusa było proste, skromne i ubogie. Pochodzi z prostego ludu, większość życia spędza w małej mieścinie na zapadłej prowincji. Unika rozgłosu i wielkich gestów. Nawet krótki czas działalności publicznej jest zaprawiony goryczą i rozczarowa­niem. U kresu czeka Go tragizm krzyża. Umiera jak skazaniec, zbrodniarz, skazany na haniebną i obelżywą śmierć na krzyżu.
 
 
 

3. Ogólne rysy duchowej sylwetki Jezusa

Na podkreślenie zasługuje stosunek Jezusa do ludzi. Ożywia go miłość, zrozumienie, życzliwość i troska o wszystkich „braci”. Kocha dzieci, a one lgną do Niego (Mk 10,13-16 par.), współczuje chorym i cierpiącym, żal Mu głodnego ludu (Mk 8, ln). Wczuwa się w ból sa­motnej wdowy (Łk 7,13), rozumie smutek zatroskanego ojca (Mk 5,35n) i sióstr zmarłego Łazarza. Wczuwa się w sytuację ostrożnego Nikodema (J 3;1n), okazuje takt wobec Zacheusza, przełożonego celników (Łk 19,1), serdeczną przyjaźń wobec przyjaciół w Betami (Łk 10,38n), jest wielkoduszny wobec zdrajcy. Jest wyrozumiały, ale i stanowczy wobec grzeszników: „Nikt cię nie potępił…” (J 8,1; Łk 7,36n): Jest wyrozumiałym, cierpliwym i zatroskanym przyjacielem i nauczycielem apostołów. Wszystko to płynie z głębokiej znajomości i miłości człowieka. Z ogromną cierpliwością i taktem znosi wszelką małostkowość i słabość ludzką, ze świętą radością i psychologiczną mądrością rozwija dobre strony ludzi.
Należy podkreślić w życiu duchowym Jezusa Jego zjednoczenie z Bogiem. On żyje i oddycha religijną czcią Boga, z którym jest dogłębnie, trwale i bezwarunkowo zjednoczony. Całe Jego życie jest nastawione na Ojca i pełnienie Jego woli, a przecież w całym zachowaniu nie ma ani śladu fanatyzmu czy marzycielstwa. Całe noce trwa samotnie na modlitwie, choć nie traci łączności z Ojcem podczas sporów i polemik ani w ciężkich godzinach Wielkiego Piątku.
Zadziwia u Jezusa nadzwyczaj harmonijna równowaga Jego osobowości. Klarowność Jego myśli, bystrość mowy. Twórczą i oryginalną plastyczność wykładu trzeba podziwiać na równi z delikatnością uczuć, potęgą miłości, energią i konsekwencją woli. W Jego duszy panuje ciche, zrównoważone skupienie. Żadne uczucie nie jest Mu obce. Jego dobroć pociąga, Jego miłosierdzie rozbraja największych grzeszników. Gdy zachodzi potrzeba, wypowiada jasne i surowe zarzuty pod adresem obłudnych faryzeuszy. Na drodze Jego życia połączyły się: stałość, odwaga, cierpliwość, heroiczne umiłowa­nie ludzi i ich godności.
Już to szkicowe ujęcie osobowości Jezusa wyklucza możliwość przypisania Mu świadomego oszustwa czy też chorobliwych zaburzeń świadomości. Wniosek taki staje się tym bardziej jednoznaczny, gdy się uwzględni niezwykłą mądrość i świętość Jezusa.
 

4. Niezwykła mądrość Jezusa

Jak wynika ze źródeł historycznych, zdolności intelektualne Jezusa są nie tylko normalne, ale zadziwia On swoją genialnością umysłową:
 

1. Daje odpowiedź na podstawowe pytania egzystencjalne. Jezus daje odpowiedź na wszystkie najważniejsze pytania człowieka doty­czące Boga, świata, człowieka, doczesności i wieczności, społeczeń­stwa i jednostki. Daje odpowiedź tak wyrównaną, że wyłania się z niej zadziwiająco zwarty i harmonijny światopogląd. Dochodzi w nim do głosu religia i moralność, sprawiedliwość i miłość; łaska i zasługa, usposobienie i czyn. Wszystko ma w Bogu swoje oparcie i cel, od Boga otrzymuje światło, służbie Bogu zawdzięcza swoją wartość. Cała kultura zachodnia czerpała i czerpie inspirację z Jego nauki.

 

2. Jezus nie zaczerpnął swej mądrości od ludzi. Co dziwniejsze, ta rozległa wiedza Jezusa nie była wynikiem studiów czy to rabi­nackich, czy to pozapalestyńskich. Jezus zaskakiwał i zdumiewał współczesnych „uczonych”: „Żydzi zdumiewali się mówiąc: w jaki sposób zna On pisma, skoro się nie uczył?” (J 7,15). „A gdy nadszedł szabat, począł nauczać w synagodze. A wielu przysłuchując się, pytało ze zdziwieniem: Skąd on to ma? I co za mądrość jest Mu dana?” (Mk 6,2). „A wszyscy, którzy Go słuchali, byli zdumieni bystrością Jego umysłu i odpowiedziami” (Łk 2,47).

 

3. Przymioty mądrości Jezusa. Jego mądrość jest ponadnarodowa. Nie mieści się w granicach narodu i epoki. Zna swój naród i kocha go, ale nie podziela jego ciasnoty. Jego słowa są zrozumiałe i aktualne dla wszystkich ludzi, bez różnicy wieku, wykształcenia, stanu, narodowej i kulturalnej przynależności.

Jego mądrość jest ustalona i niezawodna. Nie da się tam zauważyć zwykłych dla ludzkiej wiedzy i nauki – błędów, poprawek, poszukiwań, odwołań. Wypowiedzi są zawsze jednakowo jasne i sprecyzowane. Nie dostrzega się żadnego rozwoju, nawet w obliczu śmierci niczego nie zmienił. Nigdy i niczym nie jest zaskoczony. Przyjście Nikodema, zachowanie się Piotra, zdrada Judasza nie wyprowadzają Go z równowagi. Nie stawia rzeczywistych pytań – a jeśli stawia, to jako formę wymiany myśli czy sposób wprowadzenia ustaleń. Nigdy się nie namyśla, nie poprawia, niczego nie odwołuje.
Mądrość Jezusa jest przystępna i oryginalna. Jezus jest zrozumiały dla każdego słuchacza. W swoich przypowieściach rozwija najbar­dziej poglądowe obrazy: siewca, ziarno, kwas chlebowy, wdowi grosz, zgubiona drachma, praca w winnicy itd. Umie trafić do najdelikatniejszych strun ludzkiego serca (np. syn marnotrawny ­Łk 15,11, krzew winny – J 15,1; J 17,1n). Jezus jest w swojej nauce oryginalny. Nie powtarza znanych banałów. Jest własny, aktualny, świeży, twórczy.
 

5. Życie etyczne Jezusa

Psychika człowieka wyraża się w sposób najbardziej charakte­rystyczny w przeżyciach wartości. Jezus i w tej dziedzinie imponuje równowagą etyczno-religijną:
 

1. Wolny od grzechu. Jezus odważnie postawił pytanie: „Kto z was może mnie oskarżyć o grzech?” (J 8,46). Pozostało ono bez odpowiedzi: Wiele zarzutów stawiano: przebywa z grzesznikami i celnikami, łamie szabat itp. Jednak zarzuty uderzały bardziej w samych oskarżycieli, w ich małostkowość i nieczułość. Nawet nienawiść wrogów nie znalazła przeciw Niemu nic prawdziwie obciążającego. Sędziowie nie znajdują w Nim winy. Zdrajca wyznaje, że wydał krew Sprawiedliwego. Uczniowie widzą w Nim Świętego i sprawiedliwego, który nigdy nie dopuścił się grzechu (1 P 1,19).

Jezus, który wymagał pokornego przyznania się do grzechów, dla którego i sprawiedliwy nie jest bez grzechu, sam nigdy nie prosi o przebaczenie, nigdy nie żałuje za grzechy, ani na modlitwie, ani nawet w chwili śmierci. Natomiast On odpuszcza grzechy i chce zbawiać grzeszników.

2. Uosobienie cnót. W życiu Jezusa zaznaczają się wszystkie cnoty, ale tak, że żadna się nie wyróżnia, nie przesłania innych cech i wartości. Jest silny, ale nie twardy; jest dobry i miłosierny, ale nie miękki i słaby; jest pełen miłości, ale nie sentymentalny; jest pokorny, ale równocześnie pełen majestatu i dostojeństwa; jest religijnie gorliwy, ale zachowuje zwyczajność i naturalność; rozumie grzeszników, przebacza, ale zachowuje przy tym świętą powagę.

Cnota Jezusa jest ustalona i pewna. Nie przeżywa żadnych burz i gwałtownych kryzysów, żadnego zrywania z przeszłością czy ascetycznych zmagań. Uznaje wszystkie ziemskie wartości, to jednak sam nie jest do żadnej przywiązany, zależny, żadnej nie potrzebuje. Jego istota, Jego myśli i czyny są przepojone obecnością Boga. Jego pokarmem jest czynić wolę Ojca.
Przedstawiona w skrócie osobowość Jezusa, Jego świętość i poziom intelektualny wykluczają zarówno świadome wprowadzanie w błąd otoczenia, jak i urojenia na tle choroby psychicznej. Pozostaje zatem trzecia możliwość – Jezusowa świadomość misji mesjańskiej była zgodna z prawdą.

Teza 17. Historyczność cudotwórczej działalności Jezusa.

 
 
Wyolbrzymienia, analogie, różnice w celach kerygmatycznych, odrębne idee redakcyjne… Czy wobec tego jest sens nadal utrzymywać, że Jezus doko­nywał cudów? Tak. Przemawia za tym kilka ważkich racji:
(1) Wszyscy Ewangeliści, a nadto Dzieje Apostolskie oraz starożytne pi­sma niechrześcijańskie potwierdzają, że Jezus dokonywał nadzwyczajnych znaków. Na przykład w Ewangelii według św. Marka opisy cudów stanowią aż 209 na 660 wierszy tekstu (licząc do wersetu 16,8). Jeśli pominiemy charak­terystyczną dla tego Ewangelisty rozbudowaną narrację Męki, gdzie – jak wspomnieliśmy – relacje o cudach są rzadkie – wówczas okaże się, że około 47% opisu publicznej działalności Jezusa stanowią właśnie cuda.
Nie tylko źródła, w których znajdują się opisy cudów Jezusa, są bogate i różnorodne, ale także formy literackie. Wyróżniamy wśród nich:

• historie egzorcyzmów, uzdrowień i cudów nad naturą;
• summaria (Mk 1, 32-34; 3, 7-12; 6, 53-56 par),
• logia, w których Jezus zakłada działalność cudotwórczą (Mk 3,27 par; Mt 12, 27-28 par);
• wypowiedzi biograficzne, w których ujmuje swoje ministerium w katego­riach cudu (Łk 13, 32; Mt 11, 5-6);
• zapisy udzielenia uczniom mocy cudotwórczej i posyłania ich, by uzdra­wiali chorych i wyrzucali złe duchy;
• instrukcję dotyczącą osoby egzorcyzującej, a nienależącej do grona uczniów;
• zapisy poświęcone cudownej wiedzy Jezusa (J 1, 47-51; 2, 23-25; 4,17-18); nawiązania do cudów Mistrza w Łukaszowych „konspektach” katechez apostolskich (Dz 2,22-23; 10,38).

(2) Niektóre opowiadania o cudach zachowują ślady pierwotnego milieu językowego, tj. arameizmy. W opisie wskrzeszenia córki Jaira zostało przecho­wane wezwanie Jezusa: talitha kum (Mk 5,41), w scenie cudu uzdrowienia głu­choniemego – tajemniczy rozkaz: effatha (Mk 7,34), a w sekwencji narracyjnej o niewidomym pod Jerychem Bartymeusz, prosząc o cud, odnosi do Jezusa ty­tuł rabbuni (Mk 10,51). Jak podkreśla Pierre Grelot, w opowiadaniu Marko­wym o tym wydarzeniu, „czasowniki w czasie teraźniejszym (w. 46 i 49) wy­stępują na przemian z czasownikami w aoryście (w. 47,50,52) i w czasie przeszłym niedokonanym (w 46,48,52): jest to styl narracji charakterystyczny dla wielu opowiadań aramejskich”.
(3) W Ewangeliach można bez trudu odkryć pewien charakterystyczny styl życia i działań Jezusa, który tworzy szeroka konfiguracja rozmaitych elemen­tów. Na styl ten składa się m. in. „niewymuszone współbrzmienie” czynów i słów Jezusa (J. P Meier) – „dzieła” i orędzie stanowią nierozerwalną całość „Dobrej Nowiny” Jezusa Chrystusa; zarówno w Jego przepowiadaniu, jak i w cudach objawia się nadchodzenie Królestwa Bożego (Mt 4,23; J 2,11; 9,3). Tę właśnie harmonię dobrze oddają cztery Ewangelie kanoniczne w przeciwieństwie do większości apokryfów, które na podobieństwo współczesnej prasy „brukowej” zatracają równowagę na rzecz elementu sensacyjnego.
(4) Szczegółowy przypadek tego, co powiedziano wyżej, stanowi styl cudo­twórczej działalności Jezusa:

• pogańskie opowiadania o cudach często akcentują z przesadą element niezwykłości i eksponują osobę maga bądź czarownika. Nowotestamen­talne opisy odznaczają się prostotą i dostojeństwem.
• Jezus traktuje cuda jako znaki Królestwa Bożego i miłosierdzia Ojca. Stąd też nie czyni ich na pokaz – czasem wręcz domaga się milczenia o swoich dziełach.
• Jezus nie odbiera wolności człowiekowi wchodzącemu na drogę Ewange­lii. Dlatego na pierwszym miejscu wzywa do wiary w Jego osobę i po­słannictwo.
• Jezus niedwuznacznie łączy swoje cuda z przepowiadaniem Dobrej No­winy Nie dokonuje ich zatem wobec ludzi, którzy interesują się samą stroną widowiskową tych zjawisk (faryzeusze, Herod Antypas) i dziwi się niedowiarstwem Nazarejczyków, wśród których „niewiele zdziałał cu­dów” (Mt 13,53-58).
• Jezus nie szuka poprzez cuda osobistych korzyści, nie karze nimi, nie „schodzi z krzyża”. Opis „ukarania” nieurodzajnego drzewa figowego (Mk 11, 12-14. 20-25), umieszczony pomiędzy niezwykle ważnymi sce­nami uroczystego wjazdu do Jerozolimy i oczyszczenia świątyni, pełni niewątpliwie funkcję symboliczną – ma za zadanie ukazać zmianę po­rządku Królestwa Bożego („znak spełnienia”). W historii z poborcami dwudrachmy (Mt 17,24-27) nie wiadomo, czy mamy do czynienia z rzeczywistym wydarzeniem czy też z „ironią” Jezusa – sam cud nie jest relacjonowany. W wypełnionym elementami etiologicznymi i redakcyjnymi opisie wyrzucenia złych duchów z opętanego w pogańskiej Gerazie, nie­czyste duchy wchodzą w świnie – zwierzęta nieczyste, które z kolei rzu­cają się w morze – symbol sił nieczystych, a sam uwolniony z opętania wyrusza głosić prawdę o Jezusie (Mk 5,1-20). Opowieść służy zatem wy­kazaniu, że moc Jezusa nie jest ograniczona ani czasem, ani terytorium.

(5) W Ewangeliach spotykamy stosunkowo liczne logiony, w których sam Jezus odwołuje się do swojej działalności cudotwórczej i dokumentuje nią swoje roszczenia. Na przykład, odpowiadając na zarzuty faryzeuszy, że dokonuje cuda mocą Belzebuba, Jezus podkreśla, że czyni to mocą Bożą w celu objawie­nia Królestwa niebieskiego (Łk ,14-20). Na pytanie uczniów św. Jana, czy jest „tym, który ma przyjść” (Mesjasz – ho erchomenos), roztacza Izajańską panoramę spełniających się znaków nadejścia Mesjasza: „niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą…” (Mt 11,2-6). A Korozain, Betsaida i Kafarnaum będą srodzej sądzone w dniu ostatecznym niż Tyr, Sydon i Sodoma, bo w tych pierwszych działy się niezwykłe cuda Jezusa (Mt 11,20-24). Tego rodzaju wy­powiedzi wisiałyby w powietrzu, gdyby „znaki” Jezusa nie były faktem i to po­wszechnie znanym. Dodatkowym potwierdzeniem ich prawdziwości jest pale­styńskie zabarwienie (paralelizmy członów) oraz często negatywny kontekst (por. oskarżenie o współdziałanie z szatanem, uwaga – prośba Syrofenicjanki).
(6) Bez przyjęcia historyczności cudów nie da się wyjaśnić reakcji współcze­snych wobec Jezusa. Nie chodzi tylko o podziw tłumów (fakt często wzmianko­wany przez Ewangelie), ale także o to, że nawet przeciwnicy Jezusa nie konte­stowali faktu Jego działalności cudotwórczej, a co najwyżej źródło, z którego płynęła Jego cudotwórcza moc. O ile Mistrz z Nazaretu uważał, że pełni „dzieła Ojca”, oni stwierdzali, że czyni cuda w imię szatana (Mt 12,26-27). Ale nawet ta krytyczna interpretacja potwierdza faktyczność Jego cudotwórczej działal­ności. Podobnie działo się później. Jak pamiętamy, w „Dawnych dziejach Izra­ela” XVIII, 3,3 Józef określa Jezusa terminem: „człowiek mądry (sophos aner), jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem”. Dalej autor Antiguitates wyjaśnia, co pozwala na taką chrakterystykę Jezusa:

• „czynił bowiem rzeczy niezwykłe (paradoxon)” – za pomocą tego bardzo rzadkiego wyrażenia Józef opisywał wcześniej czyny proroka Elizeusza (9, 7,6);
• „i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmują prawdę”;
• przez co „zjednał sobie wielu Żydów, jak też i Greków”.

Także Talmud wspomina o zabiciu Jezusa w wigilię Paschy, ponieważ „uprawiał magię i zwodził Izraela” (Sanh. 43a) – w atmosferze oskarżeń Jezusa o magię potwierdza się Jego nadzwyczajne działania.
(7) Cuda Jezusa stanowiły integralną część pierwotnego kerygmatu apostol­skiego. Jak pokazaliśmy, w pierwszym przemówieniu w dzień Pięćdziesiątnicy, konspekcie katechez apostolskich do Żydów, św. Piotr głosił: „Słuchajcie tego, co mówię: Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził niezwykłymi czynami, dziwami i znakami, jakich Bóg przez Niego dokonał wśród was, o czym sami wiecie, […] przybiliście rękami bezbożnych do krzy­ża i zabiliście” (Dz 2,22-23). Z kolei w katechezie do pogan św. Piotr relacjo­nował: „On to przeszedł dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich” (Dz 10,38).
(8) Znaczące wyniki daje też zastosowanie tzw. kryterium różnicy do dzia­łalności cudotwórczej Jezusa. W egzegezie liberalnej i w nurcie trzeciego po­szukiwania chętnie podkreśla się, że w świecie żydowskim i pogańskim I wieku działało wielu cudotwórców. Jest to stwierdzenie mocno przesadzone:

• ze względu na źródła – tylko 40 lat dzieli na przykład Ewangelię Marko­wą i Źródło Q od opisywanych wydarzeń. W porównaniu z tym biogra­fia współczesnego Jezusowi Apoloniusza z Tiany (+ ok. 97), napisana przez Filostrata (+ 249), pochodzi z początków III wieku. Sprawa jeszcze bardziej komplikuje się, gdy zapytamy, czy Filostrat miał – jak twierdzi – dostęp do dokumentów, czy sam – co bardziej prawdopodobne – wy­myślił opowieść o Apoloniuszu. Także ani Józef Flawiusz, ani Tacyt, ani Swetoniusz nie koncentrują się w swoich opisach na jakimkolwiek cudotwórcy, chociaż znajdujemy w ich dziełach bogaty materiał dotyczący nadzwyczajnych znaków, cudów, spełnienia proroctw. Józef na przykład opisuje rozmaitych proroków czy pseudomesjaszy z czasów Jezusa, sygna­lizując, że zapowiadali oni nadzwyczajne znaki w przyszłości. Nigdzie jednak nie stwierdza, że czynili je wobec swoich zwolenników czy uczniów. Podobnie ma się sprawa w przypadku tradycji żydowskiej. Cudów mieli dokonywać: Oniasz (I w przed Chr.) i Hanina ben Dosa (+ ok. 100), chasy­dzi z Galilei opisani w źródłach rabinicznych. Jednak opis ten znajduje się dopiero w Misznie, spisanej około 200 lat po śmierci Oniasza. Misz­na stała się podstawą Talmudu, zredagowanego w V-VI w., i dopiero stamtąd czerpiemy nasze wiadomości o obu postaciach.
• ze względu na treść i formę – Tacyt raz, wyraźnie ad gloriam Caesaris, opowiada o cudzie zdziałanym przez Wespazjana w Aleksandrii. Na po­lecenia boga Serapisa dwóch niepełnosprawnych zwraca się z prośbą o dokonanie nad nimi pewnych znaków magicznych. Cesarz broni się przed narzuconą sobie rolą narzędzia bóstwa, ale po namowach lekarzy ustępuje, „wesołą przybiera minę i wśród otaczającego go z napięciem tłumu żądanie wykonuje”. Również tutaj jesteśmy bardzo daleko od tradycji cudów opisanych w Ewangeliach.
• Także wspomniani „cudotwórcy żydowscy” Oniasz i Hanim nie są w ści­słym sensie tymi, którzy dokonują cudów, lecz proszącymi o nie. „A był wówczas – opowiada Józef Flawiusz o pierwszym z nich – niejaki Oniasz, mąż prawy i Bogu miły; niegdyś w okresie suszy pomodlił się on do Boga o uwolnienie od posuchy, a Bóg wypełnił jego prośbę i zesłał deszcz”.

Z tych racji traktujemy jako minimalistyczne stanowisko niektórych egze­getów, którzy redukują do ipsissima facta Jesu wyłącznie: uzdrowienia doko­nane w ogniu polemiki z faryzeuszami (szabat), cuda, przy których oskarżono Jezusa o przymierze z szatanem (trudno to wymyśleć), wyrzucanie złych du­chów jako mające ścisły związek z głoszeniem Królestwa Bożego przez Jezusa. W tym kontekście wypada wspomnieć o ujęciu problematyki historyczności cudów Jezusa i ich interpretacji w pracach E. Drewermanna. Teolog niemiecki zwrócił uwagę na konieczność odkrywania i ukazywania terapeutycznego wymiaru Ewangelii i wiary: Niestety, jego prace często grzeszą redukcjoni­zmem psychologicznym. Drewermann postuluje bowiem posłużenie się meto­dą porównawczą religii i wprowadzenie problematyki cudów Jezusa w obszar psychologii głębi. Metoda porównawcza polega przede wszystkim na szczegó­łowej analizie działań uzdrowieńczych szamanów w rozmaitych religiach. Przywracając chorym zdrowie, nie uważają oni – podkreśla Drewermann – że łamią porządek natury. Wręcz przeciwnie, są przekonani, że docierają do jej głębszego wymiaru i przywracają harmonię: ducha i ciała, woli Bożej i praw natury, świata duchowego i świata ziemskiego.
W podobny sposób miał działać Jezus. Drewermann przyjmuje, że dokony­wał On licznych uzdrowień oraz podkreśla, że historyczność tych wydarzeń potwierdza Jego żądanie wiary, przez które wskazywał nie na swoją osobę, ale na leczącą moc znajdującą się u podstaw życia i działań człowieka. Cud nie stanowi zatem u niego argumentu za boskością Chrystusa i wyjątkowością wiary chrześcijańskiej, ale znak tego, że Jezus potrafi przekształcać strach w zaufanie do wielkiej Tajemnicy życia i ludzkiego serca. Boskość i człowie­czeństwo nie stoją w sprzeczności. Boskość objawia się tam, gdzie człowiek odnajduje się i w pełni urzeczywistnia.
Drewermann we właściwy sposób przypomina, że „wiara chrześcijańska jest wiarygodna” m.in. dlatego, że zbawia, leczy i uzdrawia. Nie jest  to jednak jedyny wymiar Ewangelii. Jezus interpretował swoje cuda głównie jako znaki Królestwa Bożego i wyraz posłannictwa mesjańskiego (por. „biada” skierowane przeciwko miastom galilejskim). Teolog niemiecki relatywizuje nadto różnice pomiędzy uzdrowieniami typu szamńskiego, a Boską mocą ujawniającą się w działaniach uzdrowieńczych Jezusa.
 

Teza 18. Kryteria historyczności cudów Jezusa.

 
W oparciu o metodę historyczno-krytyczną można przyjąć, że Jezus leczył z różnych chorób. Były to tzw. charyzmatyczne czyny Jezusa, które wyjaśniały Jego słowa i same potrze­bowały także wyjaśniającego słowa Jezusa. I jednych, i drugich (stów i czynów) nie można oddzielać od osoby Jezusa, który sam jest znakiem zapowiadającym w słowie i czynie przyszłość i uzasadniającym wiarę. We współczesnej egzegezie cuda należą do całości okresu historycznego Jezusa. Zajmują one tak znaczne miejsce w Ewangeliach, że jest rzeczą niemożliwą, by wszystkie zostały wymyślone i przypisane Jezusowi.
Do cudów Jezusa nie mamy jednak tak bezpośredniego dostępu, jak do wydarzeń współczesnych. Dostępne są tylko teksty zawierające świadectwa ludzi ówczesnych o cudach Jezusa. Opisy literackie jednak nie są identyczne z samy­mi wydarzeniami, zawierają bowiem pewne schematy literackie oraz interpre­tacje cudownych faktów. Dlatego też współczesna krytyka poszukuje kryteriów, przy pomocy których można by określone cuda Jezusa, opisane w Ewangeliach, uznać za ipsissima facta Jesu, tj. za czyny charakterystyczne dla Niego, które tylko przez Niego mogły być zdziałane.
W poszukiwaniu tych kryteriów egzegeci współcześni dzielą się na dwie grupy. Pierwsza ma charakter umiarkowany: te cuda Chrystusa można uważać za ipsi­sima facta Jesu, które – podobnie jak uczty Jezusa z celnikami i grzesznikami (Mk 2, 12-17) – mają wyraźnie antyfaryzejski wydźwięk. Jeżeli bowiem polemiki z faryzeuszami należą niewątpliwie do historycznego Jezusa, to i cuda o ta­kim charakterze należy uznać za autentycznie historyczne. Charakter antyfary­zejski mają: cudowne uzdrowienia w szabat (Mt 12, 9-14; Łk 13, 10-17; 14, 1-6; J 5, 1 n), dotknięcie ręką i oczyszczenie trędowatego (Mt 8, 1-4), do­tykanie zwłok (Mt 9, 35; Łk 7, 14). Gesty te czyniły człowieka nieczystym i były surowo wzbronione, cuda więc związane z tymi czynami należy zaliczyć do ipsissima facta Jesu.
Drugie ujęcie kryteriów jest bardziej radykalne. Wtedy można mówić o ipsissima facta Jesu, gdy wyraźnie jakiś czyn Jezusa łączy się z Jego wyjaśniającym słowem. Uczta z grzesznikami i celnikami (Mk 2, 12-17) ma właśnie takie wyjaśniające słowo Jezusa (w. 17a), dlatego należy ją zaliczyć do autentycznych czynów Jezusa. Stosując rygorystycznie to kryterium, do cudów Jezusa można zaliczyć tylko egzorcyzmy i niektóre uzdrowienia. Pozostałe cuda, szczególnie wskrzeszenia i cuda natury mają – według tego ujęcia – charakter czysto kerygmatyczny, tzn. są tworem wspólnoty pierwotnej lub ewangelistów ­redaktorów, którzy w oparciu o motywy starotestamentowe, rabinackie lub hellenistyczne stworzyli je w celu wyrażenia swej wiary w uwielbionego i wy­wyższonego Chrystusa. Punktem wyjścia dla nich były charyzmatyczne uzdro­wienia i egzorcyzmy, które wywierały głęboki wpływ na współczesnych Jezusa. To drugie ujęcie spotkało się z krytyką. Kryterium to bowiem jest nie­wystarczające, nigdy bowiem nie da się z absolutną pewnością stwierdzić, że słowo wyjaśniające pochodzi od samego Jezusa. Pytania dotyczące historycz­ności cudu nie można rozstrzygnąć tylko przy pomocy Formgeschichte.
Badania ewangelicznych opisów cudu metodą historii form i redakcji wykazały że cuda te mają stereotypową, schematyczną formę, podobną do cudow­nych opisów spotykanych w literaturze judaistycznej i hellenistycznej. Z badań tych wynika również, że w opisach cudów jest zawarty element redakcyjny, wyjaśniający, który pochodzi od pierwotnej tradycji chrześcijańskiej i od ewan­gelistów – redaktorów. Badania te rzutują na historyczną autentyczność cudów. Formę opisu cudów wzorowano na schematach znanych w świecie helleni­stycznym i żydowskim: cuda niektórych rabinów, Apoloniusza z Tiany i boga Asklopiosa w Epidauros. Opisy te zawierały następujące elementy:
 

• Opis cięż­kiej choroby i wzmianka, że nikt nie mógł pomóc, powiększająca cudowność faktu.
• Spotkanie z cudotwórcą, który obdarza zdrowiem; dokonuje się to często przy pomocy różnych czynności: np. dotknięcia lub nałożenia śliny; czynności te były bardzo często groteskowe.
• Demonstracja skutku uzdro­wienia.
• Reakcja chóralna: wyrazy podziwu i chwały dla cudotwórcy. Podobną strukturę literacką mają cuda ewangeliczne.

Wpływ tych tekstów na opisy ewangeliczne nie jest wykluczony, nie można go jednak zbytnio przeceniać i kwestionować z tej przyczyny historyczności cudów. Analogia bowiem nie jest genealogią: kaznodzieje i pisarze Kościoła pierwotnego, w większości niewy­kształceni w sztuce retorskiej, mogli korzystać z utartych i powszechnie znanych wzorów.
Obok tych podobieństw istnieją jednak zasadniczy różnice. Cuda ewangeliczne noszą na sobie tak oryginalne piętno, że narzuca się tylko jeden wniosek: Jezus rzeczywiście był ich twórcą. Hellenistyczne i rabinackie opisy cudów akcentowały w sposób szczególny element cudowności, niekiedy w sposób groteskowy i przesadny; eksponowały osobę cudotwórcy oraz wyszukane me­tody, do których należały obrzędy i formuły magiczne, hipnozy lub sztuczne podnoszenie głosu. Tymczasem w ewangelicznych cudach Jezusa istnieje tendencja przeciwna.
 
 

Teza 19. Cud w tradycji teologicznej św. Augustyna i św. Tomasza.

 
Cud oraz związana z nim problematyka były zawsze przedmiotem żywego zainteresowania nauki chrześcijańskiej. Przyczyna leży w tym, że historia zbawienia, przekazana w księgach Starego i Nowego Testamentu, łączy się bardzo ściśle z niezwykłymi wydarzeniami ­cudami. Również Kościół Chrystusowy na przestrzeni swych dziejów odwoływał się do cudów jako znaków swojej wiarygodności.
Przez cud rozumiano zawsze nadzwyczajną ingerencję Boga w historyczną rzeczywistość naturalną. W ciągu wieków powstawały jednak bardziej szczegółowe określenia cudu. Były one wyrazem zarówno aktualnych prądów umysłowych danej epoki, jak i określo­nych systemów teologicznych oraz odpowiadały także konkretnym potrzebom apologetyki w danym okresie.
 

1. Starożytność chrześcijańska – św. Augustyn

W okresie starożytności chrześcijańskiej – przed św. Augustynem -nie wypracowano pełnej, teologicznie usystematyzowanej koncepcji cudu. Był on ujmowany w kategoriach znakowo-religijnych. Tak zresztą rozumiano cud w Piśmie Św. Cud był rozumiany jako znak obecności Boga i Jego zbawczego działania, jako znak dobroci i miłosierdzia Bożego, jako znak nadejścia Królestwa Bożego i jego realizacji, znak łaski Boga i wezwania człowieka do zbawienia, jako znak uwierzytelniający ciągłość historii zbawienia, jako znak wiarygodności Jezusa i Jego uczniów, jako część organiczna samego objawienia Bożego.
Twórcą pierwszego klasycznego ujęcia cudu w okresie patrystycz­nym był św. Augustyn (354-430). Nie napisał on specjalnego traktatu na ten temat, ale w różnych swoich pismach poświęcił wiele miejsca zagadnieniu cudu. Wypowiedzi jego zebrane w pewną całość stanowią jakieś podsumowanie dotychczasowego rozumienia cudu i pozwalają odtworzyć pogląd autora na powyższy temat. Ujęcie św. Augustyna bywa nazywane psychologiczno-religijną koncepcją cudu.
W oparciu o wypowiedzi św. Augustyna cud można określić jako fakt niezwykły, który wywołuje zdziwienie, ponieważ różni się od zwykłego biegu rzeczy, a wskutek tego budzi zainteresowanie sprawami religii oraz służy jako znak Bożego działania w świecie. Św. Augustyn pominął przy omawianiu cudu jego transcendencję fizyczną (przyczynowo-sprawczą), gdyż jego zdaniem o wielkości i mocy Boga świadczą także inne zjawiska w kosmosie. Warto wspomnieć, że koncepcja cudu św. Augustyna oparta jest na teocentrycznej wizji świata, która w każdym zjawisku dostrzega bezpośrednie działanie Boże.
Cuda zatem różnią się od zjawisk naturalnych nie tyle swoją transcendencją fizyczną, ile raczej swoją nadzwyczajnością, innością, która czyni z nich znaki. Bóg przewidział niejako niewrażliwość ludzi na dzieła swej wszechmocy i wybrał pewne zjawiska jako narzędzia do budzenia zainteresowania sprawami wiary, jako znaki objawiające Jego zbawcze zamiary wobec człowieka.
 

2. Koncepcja cudu według św. Tomasza z Akwinu

Drugą klasyczną koncepcję cudu, którą określa się jako obiektyw­ną i filozoficzną, stworzył św. Tomasz (1225-1274). U podstaw leży odmienne niż u św. Augustyna ujmowanie roli Boga w stosunku do świata. Św. Tomasz – pod wpływem filozofii Arystotelesa – widzi obraz świata, który zależny jest wprawdzie od Boga jako Stwórcy i Pierwszej Przyczyny, ale równocześnie świat stworzony przez Boga rządzi się swoimi prawami, posiada swoją własną autonomiczną przy­czynowość. Stąd cud wg św. Tomasza to takie zjawisko fizyczne, które w swej przyczynowości przekracza wszelkie siły naturalne i wszelkie naturalne prawa przyrody. Miraculum proprie dicitur, cum aliquid fit praeter ordinem (totius) naturae. („Cud we właściwym znaczeniu ma miejsce wtedy, gdy coś się dzieje ponad porządkiem praw [całej] przyrody”). Przy takim rozumieniu cudu główny akcent położony jest na bezpośrednią ingerencję sprawczą Boga. Zatem istotę cudu stanowi jego transcendencja fizyczna, czyli to, że został zdziałany bezpośrednio przez Boga. Koncepcja pomija natomiast element psychologiczno-religijny. Funkcję religijną cudu określa się jako manifestację wszechmocy Boga, a dopiero pośrednio, na podsta­wie dodatkowego wnioskowania; może on być kryterium Bożego ob­jawienia.
Jak z powyższego wynika, cud w ujęciu św. Tomasza został wyraźnie przeniesiony z płaszczyzny religijnej na płaszczyznę nauk przyrodniczych i filozoficznych, gdzie rozpatrywano głównie stosunek elementu zjawiskowego cudu do praw przyrody i na tej podstawie wnioskowano o fakcie cudu. Tym samym cud stał się faktem wyizolowanym nie tylko ze struktury, ale i z kontekstu objawienia. Stał się zjawiskiem autonomicznym, zewnętrznym w stosunku do objawienia, a nawet zewnętrznym w stosunku do religii.
Nie znaczy to, że pomijano funkcję motywacyjną cudu. Owszem – podkreślano ją bardzo mocno. Cud miał stanowić niezbity dowód boskiego pochodzenia chrześcijaństwa jako religii założonej przez Jezusa Chrystusa. Miał być absolutnym dowodem boskiej misji Jezusa, miał w sposób ostateczny legitymować boskie posłannictwo tych, którzy dokonywali cudów, miał wskazywać bezdyskusyjnie na prawdziwość Kościoła katolickiego, gdyż tylko w tym Kościele mogą dokonywać się prawdziwe cuda. Ciągle jednak owa funkcja motywa­cyjna cudu nie wynikała z jego natury, ale była wtórnie wyprowadzo­na z transcendencji fizycznej zjawiska cudownego.
 
 

Teza 20. Biblijna koncepcja cudu.

 
Literatura:

1. Rusecki „Cud w myśli chrześcijańskiej”
2. Kudasiewicz „Ewangelie synoptyczne dzisiaj” s.123-133

Na określenie cudu Ewangelie używają dwóch rodzajów terminów. Pierwsze z nich mają zabarwienie teologiczne i akcentują w cudach aspekt religijnego znaku. Są to terminy:

• dynamis – moc, dzieło mocy, cud (np. Mk 9, 39; Mt 7, 22; Łk 19, 37),
• semeion – znak (np. Mk 16, 17; Mt 12, 38; Łk 21, 11; J 2, 11; 3, 2-5),
• ergon – czyn, dzieło (np. Mt 11, 2; Łk 24, 19; J 4, 34; 5, 20. 3b; 7, 2).

W drugiej grupie terminów uwypuklony został aspekt cudowności i nadzwyczajności. Do tej grupy należą:

• terata – cuda (tylko Mk 13, 22) na oznaczenie zwodniczych cudów pseudomesjaszy (por. J 4, 48; Dz 2, 22);
• para­doksa – niewiarygodne, budzące zdziwienie i strach (tylko Łk 5, 26);
• aretai – ­dzieła potęgi (1 P 2, 9).

Wyraźne unikanie drugiej grupy określeń wskazuje na to, że Ewangelie nie kładły nacisku na element cudowności i nadzwyczajności, lecz na sens religijny i osobowy wydarzenia; cud jest znakiem czegoś dla kogoś; jest dziełem (Boga, Chrystusa) na korzyść konkretnej osoby. Podstawowe określenia cudu w Ewangeliach zostały zaczerpnięte ze Starego Testamentu poprzez tłumacze­nie Septuaginty (por. Wj 11, 9; Pwt 3, 24; 4, 34; 6, 22; Ps 20, 7; Iz 33, 13). Wynika z tego, że w obu Testamentach jest ta sama koncepcja cudu i że cuda w Nowym Testamencie trzeba badać w kontekście Starego Testamentu.
Autorzy Nowego, podobnie jak Starego Testamentu, nie znali stałych i im­manentnych praw natury, rządzących wszechświatem, lecz uważali, że Bóg cią­gle działa w naturze (Mk 10, 6-9; Mt 10-28; 8, 25-27) i historii (Mk 10, 19; 12, 25 n); regularność zjawisk ma swe źródło nie w stałych prawach, lecz w woli Bożej (Kpł 26, 4; Jr 5, 24; Mt 5, 45). Dlatego też w ujęciu biblijnym cud nie jest wyzwaniem rzuconym prawom natury: do wszechmocy Boga nie należy działa­nie sprzeczne z prawami, które sam jako Stwórca ustanowił. Cud nie sprzeciwia się siłom stworzenia, lecz ułatwia w nadzwyczajny sposób ich pełną realizację; nie łamie praw natury lecz je doskonali zgodnie z tendencją całego stworzenia, które aż dotąd jęczy oczekując odkupienia (Rz 8, 22). W cudach człowiek wierzący dostrzega pierwociny nowego stworzenia, zapoczątkowanego zmartwych­wstaniem Chrystusa; widzi działającego Boga: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i ja działam” (J 5, 10). Taka koncepcja relacji Boga do świata sprawia, że Jezus i Jemu współcześni nie stawiali nigdy pytania o możliwość cudu („dla Boga nie ma nic niemożliwego” – Łk 1, 37) i jego empiryczną rozpoznawalność w sensie dzisiejszej apologetyki, lecz pytali o prawdę i sens teologiczny cudownego znaku.
Człowiek Biblii nie pojmował cudu w kategoriach fizyczno-przyrodniczych, nie rozumiał go negatywnie jako łamanie albo naruszanie praw natury, lecz pozytywnie – jako znak włączenia całej rzeczywistości w historię ekonomii Bożej; czyli cud pojmowany był w sensie historiozbawczym, a nie fizyczno-przyrodni­czym, był on urzeczywistnianiem się Bożego planu Objawienia w toku świętej historii zbawienia, a szczególnie w kluczowych jej momentach; stąd też w Piśmie Świętym istnieją określone czasy cudów: wyjście z niewoli egipskiej, zajęcie Palestyny, czasy proroka Eliasza, czasy Jezusa, czasy pierwotnego Kościoła. W ten sposób cuda są ściśle włączone w plan zbawczy. Tylko histo­riozbawcze spojrzenie na cuda umożliwia właściwe odczytanie ich sensu.
Bóg objawia się i realizuje swoje zbawienie w słowach i czynach, które stają się stwórczymi dziełami i znakami wielkiej interwencji Bożej w historię. I jedne, i drugie nazywane są cudami (Ps 146, 6). Również w działalności zbaw­czej wysłannika Bożego – Mesjasza istnieje ścisła jedność słowa i czynu. Jezus, głosząc bliskość królestwa Bożego, naucza i czyni znaki, co Jego świadkowie odbierają jako nową naukę z mocą (Mk 1, 23-28). Kazanie na Górze (słowo) następuje po serii 10 cudów (znaków). Streszczając całą Jego działalność w Galilei, Mateusz pisze, że Jezus „głosił Ewangelię królestwa i leczył wszystkie choroby i wszystkie słabości” (Mt 9, 35). W historii zbawienia obu Testamentów istnieje ścisły związek słowa ze znakiem, w związku z czym eliminowanie cudów lub wykluczanie ich możliwości byłoby przeciw ekonomii zbawienia i przeciw nauce całej Biblii. Bóg jest Panem świata i historii. On osobiście dysponuje swoim stworzeniem i wchodzi w osobowe związki z człowiekiem, zawiera z nim przymierze, objawia się mu i go zbawia. Wszystko to byłoby tylko pustym słowem, gdyby Bóg nie mógł wkroczyć w wydarzenia tego świata, gdyby nie mógł działać znaków i cudów. Stąd też odrzucając cuda i znaki, prze­kreśla się historyczność, a nawet samą możliwość Objawienia.
 
 

Teza 21. Historiozbawcze i znakowe rozumienie cudu.

 
Literatura:

1. Rusecki „Cud w myśli chrześcijańskiej”

 

Wyjścia z impasu bultmanowskiej demitologizacji i zakwestionowania możliwości zaistnienia cudu dokonała znowu myśl katolicka, przesuwając punkt ciężkości w rozumieniu cudu z aspektu nadzwyczajności i „przekraczania” praw natury na wymiar znaku Bożego, który to wymiar był charakterystyczny dla biblijnej i patrystycznej wizji cudu. W tym właśnie duchu pisał w 1904 r. Maurice Blondel, jeden z ko­ryfeuszy odnowy: „leżało mi zawsze na sercu, aby wskazać, że cud nie jest tylko nadzwyczajnym zjawiskiem fizycznym odnoszącym się do zmysłów, nauki lub filozofii, ale że jest zarazem znakiem skierowanym do całego człowieka, zna­kiem, który nie tyle wskazuje na istnienie Pierwszej przyczyny […], co na do­broć Boga – Ojca”.
Blondel, a za nim Louis Monden, Xavier Léon-Dufour, Réne Latourelle, Józef Kudasiewicz, Marian Rusecki pokazują, że na cud należy patrzeć w per­spektywie historiozbawczej, a nie przez „wyłomy” w prawach natury. Właśnie oni dokonali powrotu do, właściwej Pismu Świętemu historiozbawczej /seme­jotycznej wizji cudu.
O słuszności tej drogi przekonuje prosta analiza słownikowa. Rzeczywi­stość, którą dzisiaj wyrażamy jednym słowem „cud”, Nowy Testament wypo­wiadał za pomocą kilku terminów:
 

I	II
Dynamis – moc, dzieło mocy (Mt 7,22; Mk 9,39; Łk 19,37) semeion – znak (Mk 16,17; Mt 12,38; Lk 21,11; J 3,2) ergon – czyn, dzieło (Mt 11,2; Łk 24,19; J 4,34; 5,20)	terata (cuda oznaczające czyny pseudomesjańskie; J 4,48; Dz 2,22) paradoksa – niewiarygodne, budzące zdumienie i strach (tylko Łk 5,26) aretai – dzieła potęgi (1P 2.9)

 
 
Słownictwo grupy I wyraża wymiar „znakowy” – cud jest dziełem, przez które Bóg komunikuje swą wolę zbawczą. Terminy grupy II uwypuklają aspekt nadzwyczajny, „spektakularny” zjawisk cudownych. Wyrażeń tych ich zdecydowanie mniej, co wskazuje na to, że aspekt nadzwyczajności schodzi w Biblii na dalszy plan, pełni funkcję zewnętrzną. Można prawie bez obawy pomyłki po­wiedzieć, że Nowy Testament nie zna słowa „cud” w naszym obiegowym zna­czeniu. Co więcej, unikanie określeń drugiej grupy wskazuje, że w czynach „Boga i Jego Chrystusa” nie podkreślano cudowności, lecz widziano w nich znaki, przez które Bóg nawiązuje dialog z człowiekiem. W perspektywie histo­riozbawczej cud jest doświadczalnym zmysłami nadzwyczajnym znakiem miłości Bożej, poprzez który Bóg zaprasza do wiary, ponawia dialog z człowiekiem, ob­jawia trwającą obecność planu zbawienia i antycypuje pełnię Królestwa Bożego.
Bóg swoją działalnością przez cud wkracza w historię człowieka (w jego czas i przestrzeń), aby go zbawić (od piekła, dzięki łasce, przez wiarę, dla nieba). Cud jest znakiem Bożej miłości i szczególnym sposobej wypowiedzi Boga, który pragnie nawiązać z człowiekiem szczególny dialog zbawczy.
 
Cuda w życiu i działalności Jezusa pełniły szereg funkcji teologicznych. Oznaczały one najpierw nadejście królestwa Bożego zapowiedzianego przez proroków (Mk 1, 23-27). Były one alarmującymi znakami jego inauguracji w słowach i czynach Jezusa: „Jeśli ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Mt 12, 28). Nadejście tego królestwa nie tylko objawiło się w wypędzaniu złych duchów, lecz także w uzdro­wieniach, wskrzeszeniach (Mt 10, 6-10) i w cudach nad żywiołami natury (Mt 8, 18-27). Cuda Jezusa są znakami czasów ostatecznych.
Nadejście królestwa jest początkiem nowego czasu zbawienia, zapowiedzia­nego w Starym Testamencie. W odpowiedzi na pytanie Jana Chrzciciela Jezus opisuje swoją cudotwórczą działalność słowami starotestamentalnych zapowiedzi, nie przytaczając imiennie żadnego z proroków (Mt 11, 2-6): „Niewi­domi wzrok odzyskują, trędowaci doznają oczyszczenia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię”. Przez znaki Jezusa i przez głoszenie Dobrej Nowiny realizuje się to, co było obiecane przez Boga w Starym Testamencie na czasy zbawienia, a mianowicie: zwycięstwo nad śmiercią, chorobą i wszelką biedą ludzką.
Ponieważ podobne znaki, przynajmniej sporadycznie, czynili w Starym Testamencie Eliasz i Elizeusz, niektórzy egzegeci uważali odpowiedź Jezusa daną Janowi za twór gminy, wzorowany na Starym Testamencie i przeniesiony
na ziemskie życie Jezusa. Gdy się jednak dokładniej porówna cuda Jezusa z cu­dami Eliasza i Elizeusza, dostrzega się daleko sięgające różnice, które przema­wiają za oryginalnością i autentycznością znaków Jezusa. Na uwagę zasługują szczególnie dwie różnice:

• Jezus unika zupełnie cudów karzących. Kiedy synowie Zebedeusza domagają się, by na wzór Eliasza sprowadził ogień z nie­ba (por. 2 Krl 1, 10), Jezus stanowczo się temu sprzeciwia. Łączy się to ściśle ze sposobem, w jaki głosił On królestwo Boże. Wbrew oczekiwaniom różnych śro­dowisk judaistycznych nie objawił się w znakach mocy i sądu, lecz miłości i do­broci wobec wszystkich, nawet wobec nieprzyjaciół Boga. To unikanie cudów karzących, potwierdzone przez wszystkie trendy tradycji, świadczy wyraźnie, że znaki Jezusa nie są literackimi powtórzeniami cudów Eliasza i Elizeusza, lecz od­powiadają rzeczywistym, eschatologicznym czynom zbawczym samego Mesjasza.
• Następnie znaki Jezusa, inaczej niż cuda Eliasza, zawsze domaga­ły się decyzji wiary. Nie były więc znakami zniewalającymi. Dlatego właśnie Jezus unikał cudów widowiskowych (Mk 6, 5; Mt 13, 58), ponieważ nie służy­ły one Jego orędziu, lecz jedynie budziły niepotrzebną sensację. Co więcej, nie tylko unikał On cudów widowiskowych, ale niekiedy nawet cudów w ogóle. Uczeni w Piśmie i faryzeusze żądali znaku z nieba (Mt 12, 38-42; Mk 12, 11-13), który jednoznacznie uzasadniałby Jego pełnomocnictwo Boże. Dotych­czasowe znaki Jezusa uważali za dwuznaczne, gdyż mogły -ich zdaniem – po­chodzić także od Belzebuba (Mk 3, 22). Jezus jednak nie wypełnił takich żądań, ponieważ były one sprzeczne z Jego misją. Takie jednoznaczne wystą­pienie Boga w znakach Chrystusa, dokonywanych wobec ludzi „przewrotnego i wiarołomnego plemienia” (Mt 12, 39) byłoby dla nich eschatologicznym sądem. Gdy tymczasem posłannictwo Jezusa polegało głównie na ratowaniu tego, co zginęło, i na zbawianiu ludzi przez miłość i służbę, a nie na sądzeniu. Dlatego więc musiał odrzucić żądanie takiego znaku. Nie odrzucił jednak cudów, które miały charakter wspomagający i ratujący ludzi. Cuda te bowiem zgodne były z istotą Jego misji na ziemi. Dokonując jednak tych znaków, żądał zawsze tego, co jest istotne dla chrześcijaństwa, a mianowicie wiary.

Historiozbawcza koncepcja cudu łączy się ściśle z wiarą, Bogu bowiem, który się objawia przez słowa i czyny (znaki), człowiek winien jest okazać posłuszeń­stwo wiary (Rz 1, 3; 16, 26; 2 Kor 10, 3-6). Przez nią powierza się on Bogu, oka­zuje Mu pełną uległość rozumu i woli oraz dobrowolnie uznaje dane przez Niego Objawienie. By móc okazać taką wiarę, trzeba mieć faskę Bożą (KO 2, 5). Dlatego właśnie cuda, jako znaki objawiającego się Boga, łączyły się w obu Testamentach z wiarą: prowadziły do niej, rozbudzały ją i umacniały, ale rów­nież zakładały wiarę i jej potrzebowały. Dzięki znakom Izraelici uwierzyli w Jahwe i w Mojżesza – Jego sługę (Wj 14, 31). Cud jako znak nie zawsze posiadał oczywistość absolutną, dlatego możliwa też była postawa niewiary, którą okazali np. faraon i jego słudzy, czy też król Achaz (Iz 7, 11; 20, 3). Z tej
przyczyny również sami Izraelici niekiedy nie rozumieli i nie przyjmowali z wia­rą znaków Bożych (Lb 14, 11).
Podobnie ma się sprawa w Nowym Testamencie. Cuda Jezusa prowadziły do wiary, rozbudzały ją, ale jej nie wymuszały. Wiara poprzedzała cuda i była ko­niecznym ich warunkiem. Wobec swych ziomków w Nazarecie Jezus nie mógł zdziałać żadnego cudu, jedynie na kilku chorych położył ręce i uzdrowił ich. Dziwił się też ich niedowiarstwu (Mk 6, 5 n). Jest tu wyraźny związek między cudowną działalnością Jezusa a niewiarą Jego ziomków: Jezus nie mógł w Nazarecie działać cudów, bo nie znalazł tam wiary. Jest to prawdą, że cudów nie dokonuje sama wiara, ale musi być ona obecna w tym, który prosi Jezusa o pomoc. Wiara jest koniecznym warunkiem cudu. Widać to w sposób szczególny w uzdrowieniach (Mt 9, 22; Mk 5, 34; 10, 52; Łk 7, 50; 8, 40. 50), przy okazji których Jezus wielokrotnie powtarza zdanie: „Twoja wiara cię uzdrowiła” (Mt 9, 22) lub „Wierz tylko, a będziesz ocalona” (Łk 8, 50). Związek wiary z cudem widoczny jest również w postawie przeciwników Jezusa, którzy widzieli znaki Jezusa, ale nie uwierzyli w Niego, przypisując Jego nadzwyczaj­ne czyny Belzebubowi lub uważając je za czary. Tłumy otaczające Jezusa po­dziwiały nieraz materialny aspekt cudu, nie dochodziły jednak do wiary w Jezusa jako realizatora Bożego planu zbawienia (J 6, 26): Przeciwnie zaś uczniowie w cudach Jezusa widzieli znaki objawiającej się chwaty Mesjasza i uwierzyli w Niego (J 2, 11). Jedni widząc cuda Jezusa uwierzyli w Niego (J 11, 45), inni zatwardzili się w niewierze i chcieli Go zabić (J 11, 47, 53). W obu Testamentach cuda łączą się ściśle z wiarą i prowadzą do niej, ale jej nie narzucają, ponieważ same zakładają wiarę i potrzebują jej. Cuda nie zwalniają człowieka z decyzji wiary. Nie mają bowiem charakteru zniewolenia, lecz są wezwaniem, które domaga się decyzji.
W ten sposób cuda Jezusa łączyły się ściśle z Jego misją zbawczą, a nawet już były znakami dokonującego się zbawienia. Wyzwolenie z choroby wskazywało na zbawienie wyższego porządku (Łk 17, 13). Dlatego właśnie na oznaczenie uzdrowienia lub uratowania z opresji używano tego samego słowa, co na oznaczenie zbawienia, a mianowicie czasownika sodzein (Mk 5, 20; 10, 52; Łk 7, 50). Cuda były już zapoczątkowaną realizacją zbawienia, którego peł­nia nastąpi w czasach eschatologicznych. „Jezus czynił cuda jako znaki świta­jącej ery zbawienia, a nie jako jej dowody”.
Cud jako znak włączony w historię zbawienia w Starym Testamencie objawiał naturę Boga i Jego przymioty oraz Jego sposób działania w historii, a szcze­gólnie Jego miłość i wierność wobec narodu wybranego (Wj 15, 1; Pwt 4, 37; 7, 8; Iz 46, 5). Cuda rozumiano jako pewnego rodzaju gesty jedynego Boga Stworzyciela, który miłuje, wybiera, zawiera przymierze. W kontekście przymie­rza synajskiego cuda znajdują swe szczególne uzasadnienie (Wj 34, 10); są one podkreśleniem dialogu Objawienia. W swych szczególnych dziełach, dokony­wanych ze względu na lud wybrany, i poprzez te dzieła Bóg przemawia do czło­wieka i wzywa go do dania odpowiedzi w formie wiary. Również w Nowym Testamencie cuda mają charakter epifanijny, tj. z natury swej objawiają Cudo­twórcę. Odpowiadają na pytanie: „Kim On jest?” (Mt 8, 27; Łk 5, 8), tym zaś, którzy przychodzą do Jezusa, objawiają Jego dobroć (Dz 10, 38), godność me­sjańską i chwałę, która w pełni objawi się w momencie wywyższenia (J 2, 11; 11, 40; 17, 5), Jego tożsamość i misję, jak również Jego stosunek do Boga i do ludzi”. Są one znakiem nadejścia królestwa Bożego i królewskiego panowania Boga nad światem (por. Ps 145, 5; 146, 10).
Zdaniem H. Conzelmanna, cuda Jezusa mają charakter chrystologiczny i stanowią faktor chrystologii. W nich bardziej objawia się samoświadomość Jezusa niż w tytułach chrystologicznych. Jezus jest Zbawicielem, w którym Bóg rozpoczął realizację eschatologicznego dzieła zbawienia. Jest On Panem natu­ry, mocniejszy od śmierci i szatana. W świat zniewolony przez szatana przy­chodzi Jezus obdarzony mocą Boga, by podjąć walkę ze złym duchem, która kończy się zwycięstwem Boga. To zwycięstwo nad mocą zła nie polega tylko na sporadycznych wtargnięciach w królestwo szatana, lecz na manifestacji nadchodzącego czasu zbawienia i rozpoczynającej się porażki szatana (Mk 1, 24). Za każdym razem, gdy Jezus wypędza złego ducha, przybliża coraz bardziej godzinę, w której szatan w sposób widzialny będzie pozbawiony swej mocy. „Tam jednak, gdzie się wierzy w Jezusa, rozbrzmiewa radość, która przenika cały Nowy Testament: moc szatana została złamana. Satana major Chritus.
 
Analiza filologiczno-teologiczna cudów ewangelicznych rzuca dużo nowego światła na kłopoty współczesnego człowieka, związane ze znakami. W świetle tej analizy widać wyraźnie, jak Z. Poniatowski uprościł niezwykle interesującą problematykę cudów. Cuda ewangeliczne nie są dowodami, lecz znakami; nie mają sensu fizyczno-przyrodniczego, lecz historiozbawczy. Ostrze jego polemiki godzi raczej w ujęcie cudów proponowane przez starą apologetykę niż przez Biblię.
Jakie światło z ewangelicznej koncepcji znaku pada na problemy współczes­nego człowieka, związane z cudami? Pierwszy wniosek, jaki się narzuca, jest następujący: owe trudności współczesnego człowieka w dużej mierze pocho­dzą z błędnego lub uproszczonego ich rozumienia. Takie właśnie rozumienie sugerował wierzącym Z. Poniatowski. Najlepszą więc odpowiedzią na te trud­ jest zapoznanie się z ewangeliczną koncepcją cudu i wyciągnięcie z niej wszystkich konsekwencji teologicznych.
Problem podstawowy jest następujący: cud jest znakiem. Współczesnych Jezusa nie tyle interesował fakt sam w sobie, w owym czasie bowiem cuda należały do wspólnego dziedzictwa ludzi (judaizm, chrześcijaństwo, świat pogański), lecz ich sens religijny. Jan ewangelista po znakach umieszcza długie mowy Jezusa, które są ich teologicznym wyjaśnieniem. Tak więc na przykład po rozmnożeniu chleba następuje mowa eucharystyczna, wyjaśniająca całe to zdarzenie (6, 1-71). Tak czynią wszyscy ewangeliści. Wydarzenie znaku było dla nich czymś drugorzędnym, liczył się natomiast przede wszystkim i na pierw­szym miejscu sens znaku. W badaniach więc cudów nie jest sprawą najważ­niejszą pytanie o to, co się wydarzyło (choć można i o to pytać), lecz pytanie dotyczące sensu tego wydarzenia.
Można by takie rozumienie cudu ewangelicznego i takie podejście do niego w badaniach egzegetycznych zilustrować przykładem współczesnym. Znaki drogowe są pewną rzeczywistością obiektywną (są zbudowane z żelaza lub kamienia, cementu czy drewna), posiadają także różnorodną formę (np. okrą­głą, trójkątną). Czymś jednak o wiele bardziej istotnym i ważniejszym dla tych znaków jest ich treść i znaczenie. Zapowiadają one zakręt, skrzyżowanie, obo­wiązek zatrzymania się itp. Analogicznie ma się sprawa z cudem. Zawiera on w sobie pewną rzeczywistość historyczną, jest faktem różniącym się od zwy­kłych wydarzeń. Jednak elementem istotnym jest jego sens religijny, orędzie, jakie w sobie zawiera. Ważne jest właśnie to, co mówi. Jak dla prowadzącego samochód nie jest ważne to, z czego są skonstruowane znaki drogowe, lecz to, co one oznaczają i zapowiadają, tak również w przypadku znaków ewangelicznych czymś istotnym jest ich orędzie, ich wezwanie.
Do tego, by to orędzie odczytać i zrozumieć, potrzebna jest wiara. Cud bowiem jest znakiem i mową objawiającego się Boga, który w ten sposób nawiązuje z człowiekiem dialog. Jak już zauważyliśmy nieco wyżej, Bogu objawiającemu się człowiek odpowiada wiarą (KO 5). Cud więc w ujęciu biblijnym jest rzeczywistością dwuaspektową i jakby dwukierunkową: z jednej strony zakłada działanie Boga, z drugiej zaś suponuje postawę wiary człowieka. Tylko w kontekście wiary można uchwycić sens tego, co Bóg mówi przez swoje zna­ki. Przykłady ewangeliczne są pod tym względem liczne i wyraźne (Mt 9, 22; Mk 5, 34; tk 7, 50; J 1 1, 45-47). Wierzący człowiek Biblii dostrzegał w znakach palec Boży, ponieważ był zestrojony z tą falą, na której Bóg wysyłał swe orędzie. Także tutaj znak drogowy rzuca sporo światła. Różnorodne znaki drogowe (np. „X”, „Z”) temu, kto nie zna kodeksu drogowego, nie mówią nic. Może on jedynie stawiać pytania: „Co to jest”? lub „Co to znaczy”? Temu jednak, kto zna kodeks drogowy, znaki mówią bardzo wiele: np. zapowiadają skrzyżowanie, zakręt, zakaz wyprzedzania. Ta mowa znaków dla prowadzącego pojazd jest bardzo istotna, a od jej akceptacji zależy często jego życie.
Znaczenie kontekstu wiary w odczytywaniu znaków ewangelicznych można zilustrować jeszcze innym przykładem. Prezent od przyjaciół ofiarowany w dniu imienin jest prawdziwym darem, podarunkiem, ponieważ obdarzający się są przyjaciółmi. Ten sam przedmiot podany na drodze przez przypadkowego i nie­znanego przechodnia nie jest znakiem, lecz pytaniem: Co to znaczy? Dlaczego on to czyni? Kwiatek wręczony studentowi przez profesora na egzaminie z bo­taniki jest zwykłym eksponatem naukowym, lecz ten sam kwiatek dany dziew­czynie przez zakochanego w niej chłopca staje się znakiem miłości”. Z przy­kładów tych wynika w sposób oczywisty, że dla rozpoznania w jakimś konkret­nym fakcie cudu-znaku potrzebna jest wiara.
Tak samo przedstawia się sprawa z rozpoznawaniem cudów współcześnie. „Biuro lekarskie w Lourdes – pisze R. Charpentier – złożone z lekarzy wierzących i niewierzących, ogranicza się do następującej deklaracji: uzdrowienie to nie da się wyjaśnić przez naukę. Człowiek wierzący, jeśli zechce, może w oparciu o tę deklarację dostrzec w tym uzdrowieniu znak Boży. Żeby jednak do tego doszło, konieczny jest kontekst religijny. Wspomniane uzdrowienie jawi się w kontekście innych faktów i słów, w kontekście modlitwy i wiary, Lourdes bowiem jest przede wszystkim miejscem głębokiej wiary i gorącej modlitwy. W takim kontekście uzdrowienie można odczytać jako znak.
Cuda wreszcie są znakami w relacji do epoki, w jakiej zostały zdziałane. Może się tak zdarzyć, że pewne fakty są „nadzwyczajne” w jednej epoce, a nie są już takimi w innej. Komisja lekarska w Lourdes przy stwierdzeniu uzdrowienia zaznacza, że w aktualnym stanie wiedzy nie da się go wytłumaczyć. Nie jest jed­nak wykluczone, że wraz z rozwojem wiedzy można będzie dane uzdrowienie wyjaśnić w sposób naukowy. Niektóre cuda Jezusa być może dałyby się dziś wytłumaczyć naukowo. Nie degraduje to jednak ich znaczenia. Gdyby cuda były dowodami, to byłoby czymś nieszlachetnym ze strony Boga wykorzystywać naszą niewiedzę, by dokonywać takich czynów. Jeśli zaś cud jest znakiem, to nie jest rzeczą ważną, na czym się ten znak opiera, w znaku bowiem bardziej chodzi o orędzie, pouczenie, niż o naturę cudownego faktu.
Cuda więc nie są dowodami, lecz znakami, a ich sens może odczytać tylko człowiek wierzący. Dla niewierzącego również nie są dowodami, lecz znakami
zapytania: „Co to jest?” Jeśli niewierzący zaakceptuje wyjaśnienie wierzącego, sam może stać się wierzącym. Jeśli zaś nie, będzie szukał innych sposobów dojścia do prawdy, Wszystkie te postawy można spotkać w Ewangeliach: akceptację w kontekście wiary (np. J 2, 11), odrzucenie z powodu braku wia­ry (Mk 6, 5-6; J 12, 37; 18, 37), kpinę i posądzanie o szarlataństwo (Mt 12, 27; Mk 3, 12: Łk 11, 13). Nikt nie domaga się od badaczy laickich akceptacji cudu. Jeżeli jednak podejmują się naukowej interpretacji Ewangelii, to powinni od­powiedzieć na pytanie, co to jest cud w rozumieniu badanych autorów. Odpowiedź ewangelistów można przyjąć albo odrzucić, ale trzeba ją najpierw rzetelnie przedstawić.
 
 

Teza 22. Funkcje cudu.

 
Lektura:

1. Rusecki „Funkcje cudu”

 
Definicja:
Cud jest znakiem Boga skierowanym do człowieka, jest niezwykłym zjawiskiem, zdziałanym w dziedzinie duchowej lub materialnej, uczynionym ze szczególną mocą Bożą w celu motywacyjno-soterycznym.
 
Jezus przypisuje swoim cudom funkcję motywacyjną, ale Jego cuda występują w powiązaniu ze Słowem Objawionym – nie są wydarzeniami samoistnymi, a nie występują wyłącznie w funkcji motywacyjnej.
 
Takie rozumienie cudu mieli również Apostołowie, uczniowie Jezusa. Tak podchodzono do cudów na początku chrześcijaństwa, w okresie Apologetów i Pisarzy Wczesnochrześcijańskich. Atenagoras, Quadratus, Euzebiusz, Orygenes, Tertulian, Justyn, Ireneusz, Minicjusz Feliks, Augustyn i in. Oczywiście brak u nich systematycznej refleksji, ale cuda Jezusa widziane są bardziej w perspektywie historiozbawczej – w nich i przez nie realizuje się Historia Zbawienia. Eksponowany jest także inny ważny wątek – chrystologiczny charakter cudów – w perspektywie uzasadniania bóstwa Jezusa Chrystusa. Kudasiewicz, Leon Dufour, Belouis – Jezus cuda interpretował w kategoriach Królestwa Bożego, a pierwotne chrześcijaństwo zaczęło je traktować w aspekcie chrystologicznym. Wydaje się, że to są rozwiązania nieco jednostronne. Jezus nie uciekał od funkcji motywacyjnej i legitymacyjnej cudu: „Wierzcie moim dziełom”.
 
We wczesnej patrystyce powstają nowe interpretacje cudów – cuda moralne, niesłusznie zwane niekiedy intelektualnymi – to szybki rozwój chrześcijaństwa w pierwszych wiekach, mimo bardzo niesprzyjających warunków. Pod koniec IV wieku ½ Imperium była chrześcijańska, pod koniec V – całość. Następowały konwersje niezwykle dynamiczne – uznawane za cuda moralne. Kard. Newman też uważał konwersję za cud łaski, mówił tak o swoim przykładzie. W pierwotnym chrześcijaństwie obok szybkiego jego rozwoju, eksponowano też heroiczną postawę męczenników, którą wielokroć nazywano cudowną, np. św. Augustyn – oddanie życia z wiary uznawał nie tylko za dzieło ludzkie, ale i Boskie.
 

Objawieniowa funkcja cudu
Przez cud Objawia się moc Boga, który w ten sposób nawiązuje z człowiekiem zbawczy dialog miłości.

Chrystologiczna
Cuda zdziałane przez Jezusa Chrystusa i w Jego imieniu ujawniają Jego Bóstwo.

Soteryczna
Celem każdego cudu jest zbawienie całego człowieka.
 
Eklezjotwórcza
Cuda dzieją się w Kościele i przez Kościół, który jest Mistycznym Ciałem Chrystusa. Cuda również budują i umacniają Kościół jako wspólnotę ludzi wierzących.
 
Wiarotwórcza
Cuda domagają się wiary i tę wiarę budzą. Z jednej strony potrzeba wiary, aby odczytać niezwykłe zjawisko jako cudowne, a z drugiej strony ta wiara jakby budzi się i jest ożywiana dzięki tej niezwykłej interwencji Bożej jaką jest cud. Sama wiara ma charakter cudowny, gdyż zależy od łaski Bożej. Nawrócenie i głęboka, osobowa więź z Bogiem ma wymiar Bożego cudu z zakresu ducha ludzkiego dotkniętego i ogarniętego Duchem Bożym.

Teza 23. Rozpoznawanie cudu.

 

1. Potrzeba rozpoznania naukowego. Jakkolwiek religijne rozpoznanie cudu jest poznaniem rzeczywistym, a pewność osiągnięta dzięki niemu wystarcza do roztropnego sądu o wiarygodności obja­wienia, to jednak istnieje potrzeba systematycznego i metodycznego rozpoznania, które można nazwać rozpoznaniem naukowym. Wymie­niona potrzeba wynika z następujących przyczyn:
2. a) Każdy człowiek ma prawo i obowiązek weryfikować i wzmac­niać pewność osiągniętą na drodze poznania spontanicznego.
3. b) O większości wydarzeń cudownych dowiadujemy się ze świadectw historycznych. Nie każdy natomiast człowiek religijny posiada wystarczające przygotowanie i warunki, by przeprowadzić metodyczną ocenę tych świadectw.
4. c) Cud jako kryterium objawienia stanowi podstawowy argument dla teologii fundamentalnej jako dyscypliny naukowej. Stąd rozpozna­nie cudu winno uwzględniać wszystkie wymagania metody naukowej.

 

2. Stwierdzenie faktu nadzwyczajnego (badania historyczne). Cud jako znak Boży jest wydarzeniem złożonym, wieloaspektowym, stąd może on być przed­miotem badań wielu dziedzin nauki. Pierwszy stopień naukowego rozpoznania cudu stanowi stwierdzenie samego faktu nadzwyczaj­nego. Chodzi o to, czy dane wydarzenie rzeczywiście miało miejsce oraz w jakich okolicznościach się dokonało.

Cud jako zjawisko empiryczne może być dostrzeżony i opisany tak jak się dostrzega wszystkie inne fakty doświadczalne. Nie jest do tego potrzebne ani wykształcenie, ani wiedza specjalistyczna. Ze względu jednak na nadzwyczajność i złączoną z tym pewną sensacyj­ność zjawiska, należy zachować krytyczną ostrożność, która powinna wykluczyć łatwowierność, naiwność czy ewentualne oszustwo.
Zaznaczyć należy, iż historyczne stwierdzenie faktu i jego autentyczności nie obejmuje rozważań czy ocen na temat ontologicz­nej natury zjawiska (czy zaistniał cud?) i na temat jego sensu religijnego.
 

3. Specjalistyczna analiza faktu nadzwyczajnego (badania nauk empirycznych). Po ustaleniu historycznej wiarygodności wydarzenia nadzwyczajnego, trzeba je przekazać do dalszych badań specjalistom tej gałęzi wiedzy, na terenie której zjawisko miało miejsce. Zakres badań na tym etapie sprowadza się głównie:
4. do szczegółowego opisu wydarzenia nadzwyczajnego,
5. do określenia jego relacji i związków z innymi wydarzeniami naturalnymi,
6. do szukania przyczyn, jakie rządzą jego powstaniem i przebiegiem.

Oceny specjalistów co do niewytłumaczalności faktu nadzwy­czajnego mają jedynie charakter negatywny, nie dotyczą natomiast tak jego niewytłumaczalności absolutnej, jak i jego przyczyny transcen­dentnej. Nauka może stwierdzić fakt, stwierdzić jego niezwykłość oraz towarzyszący faktowi kontekst religijny, nie może natomiast wypowiadać się ani o naturze metafizycznej zjawiska, ani o samej istocie kontekstu religijnego, gdyż takie wnioski wykraczają poza kompetencje nauk empirycznych.
Dalsze rozważania nad rozpoznaniem cudu podejmuje filozofia. Jakkolwiek i od tej nauki nie można oczekiwać ostatecznej oceny co do cudu, to jednak poznanie i analiza filozoficzna pozwolą posunąć się w pozytywnym wyjaśnianiu fizycznej natury wydarzenia nadzwyczajnego.

4. Fakt nadzwyczajny w analizie teologicznej. W kolejnym i ostatnim już odcinku badań nad naukowym rozpoznaniem cudu, nale­ży zająć się tzw. kontekstem religijnym, czyli w świetle kryteriów teologicznych należy szczegółowo przebadać te wszystkie okolicznoś­ci religijno-moralne, które towarzyszą nadzwyczajnemu wydarzeniu.

Kontekst religijny negatywny pod względem religijno-moralnym dyskwalifikuje fakt niezwykły jako cudowny. Kontekst religijny określany jako obojętny, również nie jest w stanie zweryfikować wydarzenia jako znaku Bożego. Jedynie takie okoliczności, które w świetle kryteriów teologicznych są pozytywne, pozwalają określić zjawisko niezwykłe jako znak działającego Boga.
Zewnętrzne przejawy i formy kontekstu religijnego są wielorakie, ale można je sprowadzić do trzech zasadniczych grup:

1. kto go tworzy;
2. na czym polega jego istota;
3. w jakim związku pozostaje z wydarzeniem nadzwyczajnym.
4. a) Kontekst religijny tworzą przede wszystkim ludzie biorący udział w wydarzeniu, a więc cudotwórca, odbiorca cudu oraz te wszystkie osoby, które w jakikolwiek sposób z wydarzeniem się zetknęły i są jego świadkami. Do tej grupy okoliczności trzeba także zaliczyć miejsca, w których cud się dokonał.
5. b) Jako istotne cechy wyrażające teologiczną jakość kontekstu religijnego trzeba wymienić:

• wyraźne odniesienie do Osoby Boga;
• duchowe i nadprzyrodzone dobro człowieka.

Strona zjawiskowa cudu winna się odznaczać prostotą, powagą i pewną dyskrecją. Jest ona bowiem tylko środkiem (ekranem) prowadzącym do odczytania rzeczywistości nadprzyrodzonej. Konieczną jest tu atmosfera wiary, modlitwy, czci Bożej, zaufanie Bogu, gotowość przyjęcia Jego woli.
Teologicznie pozytywny rys kontekstu religijnego przejawia się także w skutkach, jakie towarzyszą wydarzeniu i po nim następują, a przede wszystkim w pogłębieniu i umocnieniu wiary, umocnieniu moralności ludzi, którzy zetknęli się z cudem.

1. c) Łączność kontekstu religijnego z wydarzeniem nadzwyczajnym można rozpatrywać w dwóch aspektach:

• czasowym,

Przy pierwszym ujęciu chodzi o okoliczności poprzedzające wydarze­nie, towarzyszące mu oraz następujące po nim. Bardziej istotne jest rozważenie związku pomiędzy kontekstem religijnym a wydarzeniem w relacji bytowej i wtedy ów związek winien być rzeczywisty i konieczny.
Dobrze rozpracowany kontekst religijny stanowi ostatnie kry­terium teologiczne służące do rozpoznania wydarzenia cudownego. Jeżeli bowiem fakty nadzwyczajne dokonują się zawsze w kontekście religijnym, jeżeli badania teologiczne uznają te okoliczności za prawdziwie religijne, jeżeli brak innych kryteriów, które mogłyby zasadnie wyjaśnić przyczynę i sens zaistniałego faktu, to wówczas wniosek o ingerencji Bożej stanowi jedyne racjonalne wytłumaczenie cudu.
Przez badania nad kontekstem religijnym nie tylko rozpoznaje się ogólnie cud jako znak Boży, ale również jako znak specyficzny, kon­kretny, skierowany do określonego człowieka. W zależności od róż­nych form kontekstu religijnego cud okaże się znakiem – odpowie­dzią Boga na prośbę człowieka, znakiem miłości i dobroci, znakiem aprobującym misję proroka czy potwierdzeniem nauki; którą on głosi:
Badania historyczne, specjalistyczne, filozoficzne i teologiczne doprowadzają rozpoznanie cudu do pewnego momentu. Stawiają człowieka przed faktem historycznym, nadzwyczajnym, o charakterze religijnym, który jest niezrozumiały w świetle naturalnych kryteriów nauki, a dzięki kontekstowi religijnemu ma wygląd znaku Bożego. Cały ten fenomen staje przed człowiekiem i domaga się odpowiedzi, która już nie będzie teorią i nie pozostanie w granicach czystej neutralności poznawczej, ale ma charakter życiowy i angażuje osobowo. W tym momencie rozpoznanie naukowe nie różni się od rozpoznania religijnego, gdyż i w tym wypadku ostateczną instancją rozpoznania cudu jest człowiek.
 
Problem rozpoznawania i uwalniania od złych duchów – o. Joseph-Marie Verlinde „Jeden jest tylko Pan”.
 
Jeśli nie chcemy, aby posługa uwalniania stała się posługą przypominającą jakieś praktyki magiczne, nie należy jej oddzielać od procesu uzdrowienia wewnętrznego, który się z tym bezpośrednio łączy.  Gdy mówimy o uwalnianiu, nie mamy na myśli egzorcyzmów. Istnieje tutaj bardzo ważne rozróżnienie. Egzorcyzm dotyczy osoby, która została opętana. W uwolnieniu natomiast chodzi o osoby, które są zniewolone przez ducha nieczystego.
Opętanie
Aby można było mówić o opętaniu, potrzeba dobrowolnego zaangażowania się woli człowieka, świadomego i dobrowolnego wejścia w przymierze z siłami Zła, zawarcia świadomego kontraktu z nieprzyjacielem. Niestety, takie przypadki zdarzają się częściej niż przypuszczamy. Dlatego musimy być czujni. Przytoczę tu dwa przykłady.
Spotkałem kiedyś młodego człowieka, bardzo wierzącego, pochodzącego z wierzącej rodziny. Ponieważ jego ojciec był bardzo surowy, ten młody człowiek żył w wielkim niepokoju, że może nie zdać egzaminów. W momencie paniki zastukał do drzwi pewnej sekty satanistycznej i własną krwią podpisał kontrakt z szatanem. W pakcie tym oddał szatanowi władzę nad swoją duszą, jeśli tylko uda mu się zdać egzaminy. Jest to absurdalne, ale niestety prawdziwe.
Modlitwa nad takimi osobami wykracza poza kompetencje naszych grup, a nawet kapłanów, którzy są pośród nas – z wyjątkiem tych, którzy otrzymali specjalne posłannictwo od swoich biskupów, zezwalające im na odprawianie egzorcyzmów. Nie zabierajmy się więc sami z własnej woli za te przypadki, w których trzeba zastosować egzorcyzmy, bo nie otrzymaliśmy na to zezwolenia i władzy, udzielanej przez Kościół.
Kryteria, pozwalające rozeznać przypadek, w którym może chodzić o opętanie, są dosyć charakterystyczne. Podam kilka z nich, nie wyczerpując jednak zagadnienia. Są to: absolutna niemożność modlitwy, złożenia wyznania wiary czy odmówienia modlitwy do Matki Bożej, gdyż kończy się to strasznymi krzykami i gwałtownymi konwulsjami, a także niezdolność do przebywania w obecności Najświętszego Sakramentu.
Spotkałem w Kanadzie kobietę, która była wielką kapłanką Zakonu Melchizedeka. Jest to sekta satanistyczna, która odprawia czarne msze z użyciem skradzionych z kościołów konsekrowanych Hostii. Kobieta ta była na drodze nawrócenia. Pewnego dnia zbliżyła się do mnie, podczas gdy rozdawałem Komunię świętą; poczułem wówczas lekki dreszcz. Nie znałem jej, ale poważnie zawahałem się, czy podać jej Ciało Chrystusa. Po Mszy świętej poprosiła mnie o spotkanie i opowiedziała mi o swojej walce, którą przeżywała w tamtym momencie. Wyznała, że musiała uczynić wprost nadludzki wysiłek, by nie wyrwać mi z rąk kielicha i nie rzucić mi go w twarz.
Dla kogoś, kto to przeżywa, jest to straszna walka. Ale ludziom udaje się z tego wyjść. Na szczęście nie są to osoby, które najczęściej zwracają się o pomoc do grup modlitewnych. W przypadku praktyk okultystycznych zazwyczaj nie dochodzi aż do stanu opętania, ale musimy być bardzo czujni, zwłaszcza jeśli dotyczy to młodzieży. Dzisiaj jest tak wielu młodych ludzi, którzy nie oczekują już niczego od życia. Spotykałem wielokrotnie młodych, którzy mówili: „Tak czy inaczej, dzisiaj czy jutro, czeka nas śmierć, a więc nie mamy nic do stracenia”. I są gotowi podpisać każdy pakt, byle tylko ich życie stało się intensywniejsze i bardziej atrakcyjne. Żyją bez nadziei, w świecie ciemności, podtrzymywani przez narkotyki i diabelskie układy.
Towarzyszenie takim osobom jest bardzo trudne, bo trzeba im przywrócić nadzieję i to poprzez świadectwo własnego życia, pełnego szczęścia i różnych możliwości.
Nie będziemy się już więcej zajmować posługą związaną z opętaniem i egzorcyzmami, bo nie jest ona przeznaczona dla nas. Dobrze jest jednak znaleźć w swoim środowisku kapłana, który jest egzorcystą i nawiązać z nim kontakt, by w razie potrzeby wysłać do niego osoby wymagające tego typu pomocy.
Wracając do posługi naszych grup modlitewnych, tj. posługi uwalniania, chciałbym dokonać najpierw kilku rozróżnień.
Pokusa
Pokusa nie jest jeszcze nawiedzeniem przez złego ducha. Pokusy stanowią normalną cześć życia chrześcijańskiego. Sam Jezus uprzedził nas o tym. Św. Paweł w Liście do Efezjan daje nam małe streszczenie tego, jak należy zachowywać się podczas walki duchowej:
„Stańcie więc do walki przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, obuwszy nogi w gotowość głoszenia dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością” (Ef 6,14-18).
Jesteśmy więc w samym centrum walki duchowej. Jeśli zapomnimy o tym, natychmiast będziemy pokonani. Św. Paweł kilka wersetów wcześniej daje nam takie polecenie:
          „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą – a po co to robić? – byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła” (Ef 6,10-11).
Ciekawe jest usłyszeć takie słowa w liście św. Pawła. Powinniśmy być napełnieni duchem rozeznania, byśmy umieli rozpoznać wroga oraz napełnieni duchem siły, byśmy potrafili pokonać złego ducha przy pomocy oręża światłości. Autor Listu do Efezjan kontynuuje:
          „Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko” (Ef 6,12-13).
Tekst ten stawia nas w samym centrum walki duchowej, która została nam bardzo wyraźnie zapowiedziana. Nie dajmy się zmylić złym nawykom i skłonnościom naszej natury, bo stajemy naprawdę wobec wroga. Musimy walczyć z nim przy pomocy Bożej broni. Jezus zapowiadając tę walkę duchową obiecał nam jednak, że nie będziemy kuszeni ponad nasze siły.
Gdy przychodzi do nas osoba, przedstawia różne objawy, oskarża przy tym wroga, że wziął ją w posiadanie i prosi w związku z tym o modlitwę uwolnienia, musimy najpierw dobrze rozeznać, czy rzeczywiście potrzebuje ona modlitwy o uwolnienie, czy też tylko pewnego podtrzymania w walce duchowej.
Zniewolenie
Mówiłem o opętaniu i pokusie, a teraz chciałbym wam przedstawić dwa przypadki alienacji. Następnie zobaczymy, jak rozeznawać i do jakiej kategorii zakwalifikować objawy, które im towarzyszą. Rozróżniamy dwie wielkie kategorie alienacji, czyli wyobcowania: obsesję i opresję.
Obsesja
Obsesja może dotyczyć różnych spraw. Jej przykładem może być obsesja samobójstwa, obsesja dokonania perwersyjnego aktu seksualnego, obsesja bluźnierstwa, gwałtu czy nienawiści. W obsesji chodzi o jakąś myśl, która brutalnie pojawia się w świadomości człowieka i to w taki sposób, iż nie potrafi się jej oprzeć. Zalewa ona jakby całe pole jego świadomości, a dana osoba czuje się wobec tej myśli absolutnie bezradna. W wypadku kuszenia człowiek sam może odrzucić pokusę, natomiast w przypadku obsesji osoba zupełnie nie jest zdolna odrzucić przedmiotu obsesji. Jest to ponad jej siły. W sposób bardzo bolesny zostaje opanowana negatywnymi myślami i walczy z nimi na tyle, na ile potrafi, by nie przejść do działania. Często, w wypadkach bardzo silnej alienacji, zostaje popchnięta do zrobienia tego, czego obsesja dotyczy.
Opowiem wam o dwóch bardzo bolesnych przypadkach. Pierwszy z nich dotyczył młodej dziewczyny, której kontakt z okultyzmem rozpoczął się od udziału w seansach z wirującym stolikiem. Wcześniej przeżyła ona w swojej rodzinie bardzo trudne sytuacje, co zrodziło w niej wewnętrzny bunt. Potem przeszła do wywoływania duchów, ale nie było jej obojętne kogo przywołuje. Wydawało jej się, że najlepiej będzie przywoływać samego szatana. Między nią a szatanem nie było jednak żadnego kontraktu, dlatego nie można mówić o opętaniu. Istniała natomiast pewna forma konsultacji, pewna relacja z nim, za którą ta dziewczyna zapłaciła wysoką cenę. Kilka dni później rozpoczęło się dla niej prawdziwe piekło. Kiedy przechodziła obok otwartego okna, ogarnęło ją nagle silniejsze od niej pragnienie, by rzucić się przez nie. Krzycząc, próbowała zatrzymać się w futrynie okna. Rodzina przybiegła z pomocą i powstrzymała ją. Zjawisko to minęło na kilka godzin, ale potem wszystko zaczęło się od nowa, w sposób jeszcze bardziej niepokojący. Dziewczyna nie chciała popełnić samobójstwa, ale przymus rzucenia się przez okno był silniejszy od niej i nie potrafiła mu się oprzeć. Myśl o tym przychodziła jej do głowy nagle i w sposób tak gwałtowny, że zanim zdążyła pomyśleć co robi, już była przy oknie z zamiarem rzucenia się przez nie.
Taka osoba nie dysponuje już w pełni swoją wolnością. Zostaje wyobcowana, czyli jak gdyby związana, ale nie jest opętana. Ma jeszcze ciągle wolną wolę, ale zostaje w pewnym momencie tak przymuszona diabelską siłą, że nie dysponuje już swoją wolnością. Jest to typowy przypadek obsesji, którą trzeba przerwać modlitwą o uwolnienie.
Inny przypadek dotyczy mężczyzny, który został ogarnięty obsesją seksualną. Został on w pewnym momencie ogarnięty obsesją seksualną do tego stopnia, że nie potrafił oprzeć się potrzebie spotkania się z prostytutką. W grupie, w której razem pracowaliśmy wyznał, że w niektóre noce był zmuszony spotykać się z jakąś prostytutką dwukrotnie. Wychodził, wracał, spał dwie godziny i ponownie był przymuszony do wyjścia. Wywoływało to w nim wewnętrzne rozdarcie i ogromne poczucie winy, ponieważ naprawdę szczerze kochał swoją żonę. Nie były to jakieś zaburzenia psychiczne. Pojawiło się to w jego życiu w sposób bardzo brutalny i jak się później okazało, było konsekwencją praktyk okultystycznych. Modlitwa o uwolnienie, oczywiście po całym procesie anamnezy i umacniania wiary, zupełnie wyzwoliła go od tej obsesji. Dokonało się to z dnia na dzień. Był to typowy przypadek człowieka, który nie dysponował już w pełni swoją wolnością z powodu czasowego opanowania jej przez diabła.
Obsesje dopuszczone przez Boga
Przedstawiłem dwa przypadki obsesji, będących konsekwencją praktyk okultystycznych, w których osoba w pewnym sensie sama ponosi odpowiedzialność za to, co się z nią dzieje. Istnieją jednak zadziwiające przypadki, w których Pan Bóg pozwala, żeby osoby nie mające nic wspólnego z okultyzmem zostały opanowane przez obsesję. Główna różnica jednak polega na tym, że w takich przypadkach osoba nigdy nie przechodzi do działania. Możemy tu jednak mówić o obsesji, a nie tylko o zwykłym kuszeniu. Wydaje się, że Pan zezwala, aby pokusa była tak silna, że dana osoba czuje się kompletnie przygnieciona przez kuszenie.
Św. Aniela z Foligno pewnego dnia była tak mocno przytłoczona pokusami przeciwko czystości, że z pewnością nie chodziło w tym wypadku o proste kuszenie, ale o prawdziwą obsesję. Pokusa czy myślenie obsesyjne nie oznacza jeszcze grzechu. Grzech zaczyna się w momencie naszej akceptacji propozycji, którą podsuwa nam pokusa. Diabeł podsuwa jakieś kuszenie, czasem z wielką siłą o charakterze obsesyjnym, ale tak długo, jak się temu przeciwstawiamy, nie ponosimy żadnej winy. Zalewana obsesjami przeciwko czystości, św. Aniela walczyła z nimi z całych sił, a gdy wreszcie się to uspokoiło, zwróciła się do Pana i z wielką siłą powiedziała (była to dusza mistyczna, która widziała Jezusa): „Wreszcie przychodzisz, a gdzie byłeś wtedy, kiedy walczyłam z demonami?” A Jezus jej odpowiedział: „Nie widziałaś Mnie, a Ja jeszcze nigdy w twoim życiu nie byłem tak blisko ciebie, jak podczas tej walki”.
Dobrze jest wiedzieć, że bywają walki duchowe, które przekraczają swoją siłą proste kuszenie, chociaż wcześniej nie popełniliśmy nic takiego, co stwarzałoby demonowi możliwość działania. Trzeba wtedy dobrze rozeznać, czy to nie Bóg zezwala na tę walkę, by poprzez nią odnieść wielkie zwycięstwo.
Gdy ktoś przychodzi do grupy z myślami obsesyjnymi, trzeba razem z tą osobą dokonać procesu anamnezy, czyli bardzo dokładnego procesu przypominania, by zobaczyć, czy były (lub nie) jakieś działania czy zachowania, które usprawiedliwiałyby częściową władzę duchów nieczystych nad tą osobą. Czynimy to, by – w zależności od wyniku tego procesu – towarzyszyć tej osobie w intensywnej walce duchowej albo przygotować ją do modlitwy o uwolnienie.
Obsesje a nerwice
Myślenie obsesyjne przypomina często swoimi symptomami choroby psychiczne. Ponadto niektóre nerwice obsesyjne mają dokładnie takie same objawy jak obsesje. Rozeznanie i odróżnienie obsesji od nerwic i chorób psychicznych jest bardzo trudne, ale niezmiernie ważne. Nie angażujmy się w posługiwanie modlitwą o uwolnienie w przypadku ludzi chorych. Rozumiecie, dlaczego tak bardzo podkreślam, żeby nie organizować modlitw o uwolnienie „na dziko”, czyli nie podejmować modlitwy natychmiast, jak tylko ktoś przyjdzie i o nią poprosi. Pierwszym krokiem, który trzeba uczynić, jest dobre rozeznanie równowagi psychicznej danej osoby. Wszyscy mamy jakieś słabości psychiczne. Nerwica nie jest psychozą. Są np. nerwice obsesyjne na tle seksualnym czy też objawiające się bluźnierstwami bądź myślami samobójczymi. Wiemy również, że istnieją głębokie depresje, które mogą prowadzić do samobójstw. Widzimy jednak wyraźnie, że nie jest to ta sama typologia. W wypadku choroby jest to długi proces degradacji umysłowej, a nie jakieś nagłe wdarcie się myśli obsesyjnej, która ogarnia całego człowieka.
W przypadku obsesji seksualnych, które niestety są bardzo częste, trzeba dokonać dokładnego rozeznania. Bo jeśli ktoś bardzo boi się wszystkiego, co dotyczy seksualności i żyje w ciągłym lęku, że pojawią mu się myśli seksualne, to jest najlepszy sposób, aby się one pojawiały od rana do wieczora. Lęk w tej dziedzinie jest strasznym wrogiem człowieka i może doprowadzić do lęku obsesyjnego. Podobnie osoby pełne skrupułów mogą przeżywać wielkie udręczenia, prawdziwą Kalwarię, z powodu myśli, które je nachodzą. Nie są to jednak przypadki, w których należy stosować modlitwę o uwolnienie. Chodzi tu bowiem o pewne problemy psychologiczne człowieka, których symptomy przypominają to, co może wymagać modlitwy o uwolnienie. Widzimy więc takich chorych braci i siostry, którzy biegają od jednej grupy modlitewnej do drugiej, prosząc bez przerwy o modlitwę o uwolnienie. Myślę, że w takich wypadkach konieczne jest porozumienie między grupami modlitewnymi, by przyjść tym osobom z właściwą pomocą.
Obsesje a choroby psychiczne
A teraz powiem coś, co być może was zdziwi lub wyda się wam sprzeczne. Nie odsyłajcie zbyt szybko ludzi chorych psychicznie, ponieważ Zły bardzo często korzysta z naszych słabości, by nasilić jakąś naturalną patologiczną tendencję. Inaczej mówiąc: wkłada swoje palce głęboko w nasze rany. Zadziwiającego spostrzeżenia dokonaliśmy z niektórymi egzorcystami, którzy mają doświadczenie w tej dziedzinie (a jest to zawsze doświadczenie bardzo delikatne), że bardzo często w przypadku chorób psychicznych istnieje jakiś udział diabelski. Mówię o tym bardzo ostrożnie, bo jest to dziedzina naprawdę wzbudzająca niepokój. Musimy jednak wziąć to pod uwagę. Niektóre wspólnoty, przyjmując nowych członków, eliminują tych ludzi, których podejrzewają o psychozę. W ten sposób osoby chore psychicznie wędrują od wspólnoty do wspólnoty, od grupy do grupy, od sesji do sesji.
W mojej wspólnocie podjęliśmy decyzję, że organizując sesje uzdrowienia wewnętrznego, nie będziemy dokonywać takiego podziału. Powiedzieliśmy: „Panie, Ty otwierasz Swoje drzwi dla wszystkich, więc i my przyjmiemy wszystkich”. Mieliśmy wiele przypadków osób chorych psychicznie, a także znerwicowanych. Zdumiewające są pozytywne rezultaty, jakie uzyskaliśmy. Przede wszystkim ku swemu zaskoczeniu byłem zmuszony zastosować modlitwę o uwolnienie nad osobami chorymi psychicznie, które wcale o to nie prosiły. Zazwyczaj miało to miejsce ostatniego dnia sesji, na bardzo długiej modlitwie charyzmatycznej, kiedy modliliśmy się nad każdym z uczestników. Wiele razy posługując się charyzmatami stwierdzaliśmy, że ktoś potrzebuje modlitwy o uwolnienie i często modlitwa przynosiła nadzwyczajne owoce. W tym samym czasie inne osoby, które oczekiwały, że ostatniego dnia zostaną uwolnione, zupełnie tego nie potrzebowały, ponieważ były jedynie w stanie walki duchowej. Nie chciały jednak używać broni, która mogłaby im przynieść zwycięstwo, bo cena jaką trzeba było zapłacić była zbyt wysoka i zamiast zaangażować się w walkę, wolały przywołać „czarodziejską różdżkę Jezusa-maga”. W takich wypadkach modlitwa o uwolnienie niczemu nie służy i jest nieskuteczna.
Ja jednak w dalszym ciągu stoję przed Bogiem z tym wielkim pytaniem: „Jak to jest możliwe, Panie, by te osoby, które są chore psychicznie i które tak bardzo cierpią, były jeszcze tak podatne na działanie złego ducha?” Powiązanie pomiędzy chorobą psychiczną a modlitwą o uwolnienie pozostaje więc dla mnie nadal pytaniem otwartym.
Widzicie więc, jak ważne jest rozeznawanie różnych typów zniewoleń i ewolucji zniewolenia od jednego do drugiego typu, co jest bardzo potrzebne, by wiedzieć, gdzie uderzyć mieczem Słowa i jak skutecznie przeciąć szatański węzeł.
Chciałbym wam podać jeszcze jeden przykład zniewolenia, nie mającego nic wspólnego z praktykami okultystycznymi. Jedna z sióstr z naszej wspólnoty, która jako mniszka prowadziła głębokie życie wewnętrzne i była człowiekiem modlitwy, pewnego dnia weszła w bardzo głęboką noc ducha; bez żadnego uprzedzenia, tak po prostu z minuty na minutę. Pierwsze wrażenie – próba wiary. Bardzo szybko jednak sprawa się skomplikowała. Pojawiły się w niej nawet bluźnierstwa w momencie Podniesienia podczas Eucharystii.
Fakt odczuwania wewnętrznych bluźnierstw podczas Eucharystii jest zjawiskiem częstszym, niż przypuszczamy. Uwierzcie mojemu doświadczeniu duszpasterskiemu. Często obwiniamy się tak bardzo z tego powodu, że nie mamy nawet odwagi powiedzieć o tym naszemu spowiednikowi. Chodzi tutaj o pokusę diabła, który chce nas mocno zaniepokoić i wpędzić w poczucie winy, abyśmy nie mieli odwagi przystąpić do Komunii świętej. Trzeba wtedy wypowiedzieć słowa: „Panie, nie jestem godzien, ale powiedz tylko słowo, a będę uzdrowiony”. Kościół wszystko przewidział. Jeśli – mimo tych słów – bluźnierstwa wracają z jeszcze większym natężeniem, możemy mówić o obsesji.
Tak było w przypadku siostry z naszej wspólnoty, która bardzo szybko została ogarnięta tą obsesją do tego stopnia, że zupełnie przestała sypiać. Po kilku dniach nie można było jej poznać. Nie chodziło więc o prostą pokusę, w wypadku której nie stosujemy modlitwy o uwolnienie, ale o brutalną obsesję, którą ja w swoim żargonie określam słowami: „diabeł zarzucił na nią sieci”, mimo że nie było to powiązane z żadnymi praktykami okultystycznymi. Modliliśmy się nad tą siostrą modlitwą o uwolnienie. Po modlitwie, która miała miejsce po południu, siostra położyła się do łóżka. Spała ponad dwanaście godzin, po czym obudziła się rześka i kwitnąca. Wszystko się skończyło.
Podsumowując – w naszej posłudze bardzo ważne jest rozeznanie, gdzie znajduje się przejście między pokusą a obsesją i kiedy należy działać. Natomiast, gdy mamy do czynienia z obsesją, należy odkryć, jakie jest jej źródło; czy jest nim jakieś zaangażowanie w świecie okultyzmu, czy też obsesja ta może być dopuszczona przez Boga. Bo sposób, w jaki należy modlić się o uwolnienie, będzie zależał od przyczyny tej obsesji.
Opresje
Drugi przypadek alienacji to opresja. Jest ona działaniem diabła, które dotyczy przedmiotów. W odróżnieniu od obsesji, która dotyka naszego umysłu, wyobraźni lub naszych zdolności psychicznych, opresja jest działaniem na ciałach materialnych, również na naszym ciele. W tej kategorii zjawisk mówimy o nawiedzonych domach, o ruszających się obrazach, o przesuwających się meblach, przedmiotach, które przelatują przez pomieszczenia, itp. Mógłbym o tym mówić godzinami. Nie robi to już na mnie wrażenia. Są to takie diabelskie sztuczki, aby nas przestraszyć. Parapsychologia próbowała zbadać, czy możliwe jest zmniejszenie tych zjawisk oraz czy zjawiska te można połączyć z działaniem pewnych, wyjątkowo zdolnych mediów. Specjaliści od parapsychologii nie potrafili odpowiedzieć pozytywnie na to pytanie. Wydaje się, że te nadzwyczajne zjawiska dzieją się w obecności pewnych osób i wynikają z ich nadzwyczajnych zdolności mediumicznych, to znaczy ich szczególnej predyspozycji do przyciągania duchów.
Zatem, jak już wspomniałem, w wypadku opresji chodzi o nawiedzone domy, przedmioty, które się poruszają, a także urządzenia, które same się włączają. Jest to szczególnie nieprzyjemne, gdy organizuje się jakąś sesję. Kiedy w naszej wspólnocie przygotowujemy się do modlitwy o uzdrowienie, zawsze zadajemy sobie pytanie, co tym razem się zepsuje. W ostatnią sobotę o godz. 15.00 zorganizowaliśmy w katedrze w Lyonie tego typu modlitwę. Godzinę przed rozpoczęciem zepsuło się całe nagłośnienie katedry. Nikt nie rozumiał ani dlaczego, ani w jaki sposób to się stało. Wszyscy się wściekali, z wyjątkiem nas. Myśmy wiedzieli, że on „wsadził tu swój palec”.
Gdy prowadziłem wykłady czy konferencje na tematy, których diabeł bardzo nie lubi, wielokrotnie zdarzało się, że kiedy później słuchaliśmy kaset z nagraniem, nagle okazywało się, że bez żadnego powodu cały fragment konferencji nie został nagrany, „przypadkiem” akurat właśnie ten, który był najważniejszy. Na początku jest to bardzo zniechęcające, ale potem jesteśmy zmuszeni przyzwyczaić się do tego. Od strony pozytywnej, jest to znak, że diabeł jest niezadowolony.
To oddziaływanie na przedmioty w gruncie rzeczy nie jest czymś najtrudniejszym do opanowania. Być może spotkaliście już ludzi, którzy przyszli do was i skarżyli się na takie rzeczy. Tutaj także potrzeba dobrego rozeznania, zanim się uwierzy w to, co ktoś nam mówi. Ważne jest sprawdzenie, czy nie chodzi przypadkiem o osobę, która ma zbyt bujną wyobraźnię. Nie należy też sprawiać wrażenia osoby, która jest zdziwiona, zaniepokojona lub ciekawa tych zjawisk. Zauważyłem, że wiele z tych zjawisk znika wtedy, kiedy nie przywiązuje się do nich zbyt wielkiego znaczenia. Ale zdarzają się także takie zjawiska, które trwają dłuższy czas. W tych przypadkach okazuje się, że w 90% chodzi o osoby, które miały do czynienia z okultyzmem. Jest to po prostu współpraca z duchem, o którym często te osoby nawet nie wiedzą. W ten sposób duch potwierdza swoją obecność, umacniając zniewolenie osoby.
Opresja dopuszczona przez Boga
Podobnie jak w przypadku obsesji, mogą pojawić się gwałtowne opresje, mimo że osoba, która im ulega, nie miała do czynienia z okultyzmem. Przykładem tego jest np. Proboszcz z Ars, któremu diabeł podpalił łóżko – jest to przykład opresji. Znane są też walki Ojca Pio z diabłem. Ci, którzy mieli okazję poznać Martę Robin wiedzą, że i ona przeżywała podobne sytuacje. Ta drobna kobieta, która przez ponad 50 lat nic nie jadła ani nie piła, przyjmując tylko raz w tygodniu Eucharystię, była całkowicie sparaliżowana i naznaczona stygmatami Chrystusa. Jej ojciec duchowy ks. Finet czasem znajdował ją przerzuconą w drugi kąt pokoju, okrytą ranami. Na dodatek, żeby wejść do jej pokoju, musiał wraz z dwoma innymi mężczyznami siłą otwierać drzwi, gdyż były one od wewnątrz zastawione ogromną komodą. Działo się to dziesiątki razy. A przecież Marta była osobą całkowicie sparaliżowaną. Nawet gdyby była w nie wiadomo jak dobrej formie, nie mogłaby przestawić tej szafy, bo ja sam nie mógłbym tego zrobić.
Są to więc przypadki opresji, na którą Bóg zezwolił, aby w ten sposób dane osoby mogły uczestniczyć w tajemnicy Zbawienia.
Jak widzimy na podstawie tych przykładów, święci też mogą przechodzić przez obsesję lub opresję, mimo że w ich zachowaniu nie było żadnej dwuznaczności. Niestety, to nie święci będą przychodzić do was po radę. Spotkałem wiele osób, którym wydawało się, że już są święte, bo występowały u nich tego typu zjawiska. W tych wypadkach potrzeba było dużo sprytu, aby odkryć uczestnictwo tych osób w okultyzmie, do którego one same się nie przyznawały. Wydawało im się bowiem, że w takim stanie świętości, do którego doszły, działają już tylko dla dobra i są poza wszelkim ryzykiem skażenia przez złe duchy.
Musimy też brać pod uwagę stronę psychologiczną osoby, z którą rozmawiamy i zwrócić uwagę na to, czego ona szuka poprzez te zjawiska. Być może w taki sposób chce ona zostać zauważoną i zdobyć uznanie otaczających ją osób. Potrzeba wtedy wielkiej delikatności, by nabierając dystansu do tego zjawiska i wydobywając prawdę na światło dzienne, nie zranić tej osoby. Bardzo ważny jest nasz szacunek dla tej osoby i otoczenie jej naszym współczuciem, by czuła, że naprawdę się nią interesujemy, nawet jeśli okazujemy jej, że same zjawiska nas nie interesują. Jeśli osoba czuje, że naprawdę ją kochamy, że spotykamy ją w najgłębszym punkcie jej istoty, z którego nieudolnie próbowała krzyczeć: „kochajcie mnie, popatrzcie na mnie, potrzebuję, aby mnie kochano” – będziemy mogli jej pomóc. Często ludzie są gotowi zrobić wszystko, by uzyskać akceptację i miłość innych. Musimy być tego świadomi.
Obsesja dopuszczona przez Boga a obsesja
będąca konsekwencją praktyk
okultystycznych
Jedno z pytań, które otrzymałem od grup dzielenia dotyczyło sposobu odróżniania obsesji dopuszczonej przez Boga od obsesji będącej konsekwencją praktyk okultystycznych. Być może moja odpowiedź wyda wam się niełatwa do przyjęcia. Wychodząc bowiem od samej obsesji trudno jest to rozróżnić, gdyż z samej swej definicji, obsesja jest dziełem Złego. W przypadku, kiedy obsesja jest dopuszczona przez Boga, jest to udział w tajemnicy cierpienia Chrystusa, który sam ulega szatanowi, ale po to, by go pokonać. Z drugiej strony jest to dzieło diabła, który ma na nas wpływ z powodu naszego współdziałania z nim. Powinniśmy więc podejmować rozeznawanie wychodząc od kontekstu życia. Przypomnijcie sobie tę siostrę zakonną, o której mówiłem dzisiejszego poranka. Nie miała ona żadnego kontaktu ze światem okultystycznym.
W obu przypadkach – zarówno gdy chodzi o obsesję stanowiącą część dopuszczonej przez Boga walki duchowej, jak i o obsesję będącą konsekwencją działania okultystycznego – niezbędna będzie modlitwa o uwolnienie. Ale w wypadku związania ze światem okultystycznym, proces przypominania (anamnezy) powinien być znacznie dalej posunięty, by dosięgnąć samych korzeni zła. Potrzebna jest wtedy również droga wychodzenia z tej choroby – czyli rekonwalescencja. Nie jest ona konieczna w przypadku walki duchowej, nawet wyjątkowo trudnej.
Obsesja o podłożu nerwicowym a obsesja o charakterze duchowym
Inne pytanie dotyczy rozróżnienia między obsesją o podłożu nerwicowym a obsesją o charakterze duchowym. Obsesja, która ma charakter nerwicowy może wywołać objawy i zachowania podobne do tych, które mogą być spowodowane przez obsesję, mającą swoje źródło w działaniu Złego. Tutaj także potrzeba bardzo długiego i cierpliwego dialogu i wsłuchiwania się w osobistą historię tej osoby, żeby móc rozeznać, jakie jest źródło tej obsesji. Przy okazji tego pytania podano mi przykład osoby, która miała ochotę rzucić się do rzeki, za każdym razem, kiedy przechodziła przez most. Należało by tę sprawę dokładniej zbadać, ale na pierwszy rzut oka wydaje mi się, że może tu chodzić o lęk przed otwartą przestrzenią3. Wiemy o tym dobrze, że może to doprowadzić do pragnienia rzucenia się do wody. Nie powinniśmy zbyt szybko mówić o diable w przypadkach, które należą do porządku psychologicznego. Można to łatwo rozeznać, jeśli ta osoba ma regularnie tego typu pokusy w podobnych sytuacjach, np. gdy znajdzie się na szczycie wieży. Niezmiernie ważne jest, aby osoba ta nazywała to wszystko, co jest pewnym brakiem lub słabością psychiczną, bo to człowiek jest odpowiedzialny za to, co zrobi z tymi słabościami.
Inny, podobny przypadek, dotyczy osoby, która być może nigdy nie była pociągana przez otwartą przestrzeń, ale może odczuwać pragnienie rzucenia się do wody w momencie depresji. I tutaj też nie należy zbyt szybko widzieć w tym działania diabła, gdyż pragnienie samobójstwa może być rodzajem patologii, która jest wynikiem depresji. Oczywiście, szatan może skorzystać z tej słabości, by nas popchnąć w tym kierunku, ale nie on jest pierwszą przyczyną tych skłonności.
Istnieje jeszcze i trzeci przypadek, gdy jakaś osoba o świetnym zdrowiu psychicznym, nie bojąc się otwartej przestrzeni w pewnym momencie nagle odczuwa w sobie trudne do opanowania pragnienie rzucenia się z mostu. Z tych trzech przypadków, ten ostatni jest najbardziej niepokojący. Jeśli zdrowie psychiczne tej osoby nie budzi podejrzeń i wydaje się normalne, ważne jest przeprowadzenie z nią całego procesu anamnezy, by razem odkryć, gdzie mogła zostawić tę szczelinę, przez którą mógł wemknąć się wróg, który wydaje się popychać ją do popełnienia gestu beznadziei. Nie sądzę, by w przypadkach nawet ciężkich walk duchowych, rodzaj obsesji, które prowadzą do samobójstw, był dopuszczany przez Boga. W takich przypadkach potrzeba modlitwy z mocą autorytetu nad duchem śmierci.
Opresje wewnętrzne
Dzisiaj rano, rozważając temat zniewolenia, wspomniałem o dwóch jego przejawach: obsesji i opresji. Omawiając opresję dotknąłem zjawiska nawiedzonych domów i przemieszczających się przedmiotów. Wspomniałem też o opresji, która może dotyczyć ciała ludzkiego. Mówiłem tu o Marcie Robin, która była rzucana o ścianę przez siły Zła.
Z powodu braku czasu zapomniałem powiedzieć o opresjach wewnętrznych, które są bardzo ważne w procesie rozeznawania. Są one dosyć charakterystyczne i mogą przybrać postać bólu, dziwnych odczuć duszenia, zadyszki; budzącego nas nagle w nocy uczucia, jak gdyby ktoś nas pchnął nożem w brzuch; napięcia, uczucia palenia w plecach, a także powtarzającej się bezsenności, koszmarów, nagłego budzenia się w środku nocy, często z krzykiem czy też uczucia, że ktoś zadaje nam cios. Jeśli ktoś skarży się na tego typu problemy, należy przyjrzeć się temu z bliska. Pierwszą reakcją powinno być odesłanie tej osoby do lekarza. Jeśli lekarz pozostaje bezradny, należy sprawdzić czy nie chodzi tu o jakąś chorobę psychiczną. Ale jeśli osoba jest zdrowa i zrównoważona, powinniśmy razem z nią dokonać bardzo dokładnej anamnezy, a gwarantuję wam, że znajdziecie jakieś źródło okultystyczne, kryjące się za tymi symptomami.
Przypominam sobie pewną kobietę, która zgromadziła w sobie wszystkie te objawy, o których przed chwilą mówiłem. Możecie się domyślać, jakie było zaniepokojenie, zarówno jej, jak i jej męża, obojga lekarzy, którzy na próżno odwiedzili wielu swoich kolegów po fachu. Małżeństwo to było wierzące w sposób godny naśladowania. Można by powiedzieć, że przyjęli chrześcijaństwo z mlekiem matki i pozostawali wierni Bogu przez całe swoje życie. Ostatni lekarz, z którym się konsultowali, przysłał ich do mnie.
Dokonaliśmy razem procesu przypomnienia i nie znaleźliśmy najmniejszego śladu praktyk okultystycznych. Byłem gotowy powiedzieć: „Oto wyjątek, który potwierdza regułę”. Doradziłem im więc, żeby zaczęli uczęszczać na spotkania grupy modlitewnej i otworzyli się ze swoimi problemami przed osobą, która będzie im towarzyszyła. I wtedy oni odrzekli, że nie ma takiej potrzeby, bo już należą do grupy modlitewnej. Powiedziałem im: „To wspaniale, powiedzcie mi, jak ma na imię pasterz tej grupy, być może go znam i razem będziemy mogli coś zrobić”. Jak się okazało chodziło o znaną we Francji grupę Maguy Lebrun stosującą typową terapię okultystyczną przy pomocy wywoływania duchów, ale w kontekście tak bardzo religijnym i duchowym, że wydaje się to poza wszelkim podejrzeniem. Spora liczba chrześcijan, w tym także kapłanów, dała się w to wciągnąć na całe lata. Od dwóch lat episkopat francuski ostrzega wiernych przed tą grupą, ale zdążyła już ona wyrządzić wiele zła.
Dobrze pamiętam modlitwę o uwolnienie nad tym małżeństwem. Naprawdę nie nudziliśmy się! Ale najważniejsze było to, że wszystkie symptomy zniknęły w jednym momencie, podczas gdy kobieta cierpiała na nie przez wiele lat.
Połączenie obsesji z opresją
Opowiem wam o innym przypadku. Jest on interesujący, ponieważ łączy w sobie obsesję z opresją. Przyszła kiedyś do mnie trzydziestoletnia kobieta, samotna matka dziesięcioletniego dziecka, prosząc o pomoc. Nie miała męża i była osobą samotną. Skarżyła się na te same objawy, o których przed chwilą mówiłem. W czasie rozmowy wyznała także, trochę skrępowana tym faktem, że oprócz opresji fizycznych, które ją nękają, zdarzają się jeszcze inne niepokojące fakty. Od pewnego czasu dzieją się w jej mieszkaniu dziwne rzeczy – np. meble same się przesuwają. Nie może także znaleźć rzeczy tam, gdzie je położyła, czego jest pewna. Zwierzyła mi się również z kłopotów, jakie od roku miała z synem. Dziecko stało się gwałtowne i kilka dni przed naszą rozmową, goniło ją z nożem w ręku. Wcześniej, przed tą zmianą, dziecko było bardzo spokojne i miłe.
W tym przypadku nastąpiło bardzo silne powiązanie obsesji z opresją. W czasie procesu anamnezy nie znaleźliśmy najmniejszego śladu praktyk okultystycznych. Mimo że kobieta ta wyglądała na osobę zrównoważoną, próbowałem dowiedzieć się, czy nie przeżyła jakiegoś mocnego szoku psychicznego, który ewentualnie usprawiedliwiłby utratę równowagi. Wtedy kobieta ta powiedziała do mnie: „Tak, przeżyłam bardzo trudne doświadczenie, kiedy niedawno straciłam jedyne oparcie, jakim był dla mnie mój ojciec. Byłam zrozpaczona, przeżyłam wielki kryzys, ale udało mi się go przejść, bo ojciec dał mi poznać, że jest szczęśliwy i cały czas jesteśmy ze sobą w kontakcie”. Zdziwiony zapytałem ją, co przez to rozumie. W odpowiedzi na moje pytanie opowiedziała mi, jak kilka dni po śmierci swego ojca, gorzko płacząc i próbując wyrazić swój smutek i żal, napisała list do swego ojca, w którym pytała go: „Dlaczego mi to uczyniłeś?” Kończąc list, cała zalana łzami, zostawiała rękę na kartce papieru i bardzo zdziwiona zobaczyła nagle, że jej ręka sama zaczęła pisać na papierze, a ona mogła odczytać to, co zostało napisane przy pomocy pisma automatycznego: „Moje dziecko, nie płacz. Jestem szczęśliwy…”, itd. Był to taki długi, pocieszający list.
Pozornie wszystko działo się dobrze, kobieta odzyskała nadzieję i we wszystkich ważnych problemach życiowych zaczęła konsultować się z tym, kto wydawał się jej ojcem. Z czasem doszło do tego, że stawiała mu pytania dotyczące nawet drobnych spraw. Duch ten miał więc dostęp do wszystkich aktów jej wolności.
Kiedy przyszła do mnie, nie podejrzewała, że może istnieć jakikolwiek związek między pismem automatycznym a symptomami, jakie pojawiły się w jej życiu. Musiałem jej wskazać na powiązania w czasie między tymi zjawiskami, by zaczęły się jej otwierać oczy. I dopóki nie wyrzekła się tej praktyki spirytystycznej (bo o to tutaj chodzi), nie mogłem jej pomóc. Gdy zdecydowała się wyrzec kontaktu z duchem i na nowo wybrać Jezusa w całej czystości wiary ewangelicznej, w trakcie jednej modlitwy o uwolnienie pozbyła się wszystkich symptomów, które ją nękały. I co jest jeszcze bardziej przekonywające – jej dziecko odnalazło spokój i stało się łagodne. Dodam, że meble także przestały się same przesuwać.
Rodzi się pytanie, jak to się dzieje, że diabeł ma tak wielką moc wobec osoby, która znajduje się w stanie rozpaczy? Możecie być jednak pewni, że nie miałby takiej mocy i takiego wpływu, gdyby ta osoba sama nie otworzyła mu drzwi. Byłem o tym tak bardzo przekonany, że w dalszym ciągu kontynuowałem razem z tą kobietą proces anamnezy, w czasie którego powiedziała mi, że kilka lat wcześniej, kiedy miała problemy związane z pracą zawodową, przez długi czas konsultowała się z osobą uprawiającą chiromancję, czyli wróżenie z ręki. Widzicie więc, że w momencie, gdy otwieramy drzwi, diabeł jest na tyle złośliwy, że wychwytuje ważne momenty w naszym życiu i przybiera postać pozornego pocieszyciela, by wyobcować nas i całą rodzinę, także osoby bezbronne, jak w tym przypadku – dziecko.
Opętanie bez paktu z szatanem
Dlatego tak długo zatrzymuję się nad tym zagadnieniem, bo chciałbym odpowiedzieć na niektóre z waszych pytań. W jednej z grup spytano mnie, czy jest możliwy fakt opętania bez wyraźnego kontraktu z szatanem. Odpowiadam, że jest to niemożliwe, z wyjątkiem, niestety, jednego przypadku: kiedy to matka sama ofiaruje swoje dziecko diabłu. Choć wydaje się to straszne, jest jednak możliwe.
O ile dobrze pamiętam, rozmawiałem kiedyś o takim przypadku z ojcem Emiliano Tardifem. Dotyczył matki, która nie chciała swojego dziecka i która w momencie jakiegoś buntu, oddała je szatanowi, sama wcześniej powierzając mu siebie. W momencie odprawiania egzorcyzmów nad matką, diabeł domagał się jej dziecka jako należącego do niego. W tym przypadku modlitwa będąca egzorcyzmem musiała być znacznie silniejsza.
Ten przypadek pokazuje odpowiedzialność, jaką ponoszą rodzice za swoje dzieci. Tak samo jak są oni odpowiedzialni za to, by je ochrzcić w swojej wierze i ofiarować je Bogu, wydaje się też, że mają możliwość uczynienia czegoś wręcz przeciwnego, czyli ofiarowania ich diabłu.
Zauważono, że w przypadku zniewolenia, złe duchy działają nie tylko na tę osobę, która związana jest ze światem okultystycznym, ale także na najbliższe otoczenie. Jeśli ojciec lub matka rodziny uprawia okultyzm, istnieje spore ryzyko, że cała rodzina doświadczy szkód poprzez pewnego rodzaju solidarność czy komunię rodzinną. Przeżyliśmy taki przypadek w naszej wspólnocie. Ojciec jednego z naszych braci uprawiał wiedzę tajemną. I chociaż jego syn nigdy nie miał z tym nic wspólnego, wielokrotnie musieliśmy modlić się nad nim o uwolnienie, by wyzwolić go od myśli obsesyjnych, które miewał za każdym razem, gdy jego ojciec działał w świecie okultystycznym.
Radiestezja
Przypomina mi się jeszcze inny, szczególnie trudny przypadek. Pewna kobieta zaczęła stosować radiestezję, by znaleźć właściwe dozowanie lekarstwa dla swego ciężko chorego męża i udało się to jej. Stan zdrowia jej męża zaczął się poprawiać. Jednak w tym czasie jej córka nagle straciła równowagę psychiczną, fizyczną i duchową i choć wcześniej zastanawiała się nad powołaniem zakonnym, teraz zostawiła wszystko, przeżywając głęboką depresję bez jakiejś widocznej przyczyny. Po prostu „znikała” w oczach. Syn natomiast, który miał około dziesięciu lat, przestał sypiać i został wyrzucony ze szkoły z powodu niezrozumiałej gwałtowności. Sytuacja była bardzo dramatyczna. By powstrzymać szkody, które dotykały całą rodzinę, trzeba było poprosić matkę, by zrezygnowała z określania dozowania leku przy pomocy wahadełka, co w konsekwencji pociągało za sobą ryzyko zahamowanie procesu leczenia męża. Był to przypadek, wobec którego czułem się bezradny. Zastanawiałem się nad nim razem z drugim kapłanem. Przyczyna była tak błaha: używanie wahadełka do określenia ilości leku, a skutki widoczne na dzieciach – tak wielkie.
Przykład ten pokazuje, że miary w świecie okultystycznym niekoniecznie są takie, jak nam się wydaje. Nie jest to bowiem tylko wahadełko, czy tylko radiestezja. Kryje się za tym coś więcej. Radiestezja jest klasyfikowana przez szkoły ezoteryczne jako rodzaj jasnowidzenia. Są to więc praktyki okultystyczne. Nie wydaje się też, żeby w świecie okultystycznym istniało jakieś wielkie stopniowanie. Gdy otwieramy drzwi, pozostają one otwarte i wchodzą przez nie duchy, które są nam zawsze nieprzychylne.
Wielokrotnie powtarzało się dzisiaj pytanie: „Co sądzić o radiestezji, która służy poszukiwaniu wody przy pomocy wahadełka albo różdżki?” Wszelka forma radiestezji bazuje na właściwościach mediumicznych. To nie nasze wahadełko wskazuje wodę. Jest to tylko pewna intuicja mediumiczna wskazująca na obecność wody. Najlepszym tego dowodem jest fakt, że jeśli ktoś jest zdolny, nie potrzebuje wahadełka. Chodzi więc o właściwości mediumiczne, czyli otwartość i wrażliwość na pewne wibracje kosmiczne. Gdy dotykamy dziedziny związanej z właściwościami mediumicznymi i gdy otwieramy się na wibracje kosmiczne, rodzi się problem polegający na tym, że nie mamy żadnego środka czy sposobu, by przefiltrować ewentualną obecność bytów duchowych, które posługują się tymi wibracjami, by przeniknąć nas. Aby to wytłumaczyć, zawsze używam przykładu fal radiowych. Częstotliwość radiowa jest określana przy pomocy fal, które same nie zawierają żadnych informacji. Informacja natomiast przesyłana jest w ten sposób, że fala o bardzo małej częstotliwości nakłada sia na tą falę o dużej częstotliwości. Fala o niskiej częstotliwości jest jakby niesiona przez falę o dużej częstotliwości. Podobnie wibracje kosmiczne wydają się takimi nośnikami całkowicie niewinnymi, bo stworzonymi przez Boga. Ale mogą stać się nośnikami bytów duchowych, które same w sobie nie są niewinne. Gdybyśmy mieli do dyspozycji filtr, który pozwalałby nam przyjąć tylko energię kosmiczną, bez tych bytów duchowych, które jakby nakładają się na tę energię, moglibyśmy wszyscy spokojnie wykorzystywać nasze naturalne zdolności mediumiczne, a także rozwijać je przez dostosowane do tego techniki. Bo to nie one są niebezpiecznymi energiami tajemnymi. Te naturalne energie stworzone są przez Boga. Problem polega na tym, że energie kosmiczne, same w sobie neutralne, są jakby nośnikami nieprzychylnych nam bytów duchowych.
Być może się mylę, ale wydaje mi się, że istnieje pewna hierarchia bytów duchowych, o których mówimy. Być może byty duchowe, które korespondują z wibracjami niższymi są mniej niebezpieczne. Właściwości mediumiczne, które pozwalają nam odkryć wodę, są najbardziej elementarną formą właściwości mediumicznych. Wydaje się więc, że w tym przypadku niebezpieczeństwo jest najmniejsze, ale nie mogę wam powiedzieć, że tego niebezpieczeństwa nie ma. Jak widzicie staram się to zagadnienie potraktować możliwie jak najszerzej, ale nadal nie zmienia to faktu, że jeśli chcemy uniknąć niebezpieczeństwa, musimy unikać świata okultystycznego.
Ta matka, która używała wahadełka, by określić właściwy sposób dozowania leku dla swego męża, pytała mnie: „Ojcze, czy nie można korzystać z radiestezji, nie będąc niepokojonym przez te duchy?” Niestety, byłem zmuszony odpowiedzieć jej: „Pani pytanie można by wyrazić słowami: Czy można przejść przez zaminowane pole, nie wylatując w powietrze?” Jest to jednocześnie moja odpowiedź na wiele z pytań, które otrzymałem od was.
Zniewalające więzi
Chciałbym teraz wrócić do tematu modlitwy o uwolnienie. Termin „uwolnienie” oznacza wyzwolenie, uwolnienie z więzów, przecięcie krępujących wolność człowieka więzi. Mówiłem już o tym, jak ważną rzeczą jest umiejętność określenia formy więzi, by nie działać na oślep. Możemy wyodrębnić trzy poziomy, na których występują zniewalające nas powiązania.
Poziom pierwszy
Pierwszy poziom to więzi czysto psychiczne. Ich przykładem może być np. zbyt silna więź uczuciowa między matką a synem (i odwrotnie), która doprowadza do pewnej alienacji, to znaczy wzajemnego wyobcowania. Jest ona niebezpieczna szczególnie dla syna, który często mając już 45 lat, ciągle nie może się zdecydować na wybór żony. Niestety, zdarza się to bardzo często. W takim przypadku nie wypędzajmy diabła, bo nie jest to potrzebne. Ktoś może zapytać, czy w takiej sytuacji można mówić o modlitwie o uwolnienie. Moja odpowiedź brzmi: „tak”, ale – jak sami widzicie – nie chodzi tu o to, by przywoływać siły nieba przeciwko siłom ciemności. Jesteśmy bowiem w samym centrum modlitwy o uzdrowienie.
Może się zdarzyć, że przyjdzie do was z prośbą o pomoc ktoś, twierdząc, że w jego przypadku chodzi z pewnością o jakieś działanie złych duchów, bo cokolwiek próbuje zrobić, nie udaje mu się. Prosi o uwolnienie, w przekonaniu, że chodzi o jakieś związanie, bo np. już trzy razy próbował się ożenić, ale dziewczyna zawsze go zostawiała, a na dodatek ma problemy zawodowe. Gdy dokonujemy razem z takim człowiekiem procesu przypominania, bardzo często uświadamiamy sobie, że stoimy wobec silnej niemocy psychicznej albo wobec zranienia, wywołanego przez jakieś słowa rodziców we wczesnym dzieciństwie, które wpisały się w jego podświadomość i ciągle są tam obecne, a które nie mają nic wspólnego z działaniem diabła. Wystarczy wtedy pomóc osobie uświadomić sobie swój problem, cały ten nieświadomy proces, który sprawia, że zachowuje się tak, a nie inaczej i który np. przeszkadza danemu mężczyźnie poślubić kobietę tylko dlatego, że ciągle pozostaje związany ze swoją matką.
W czasie ostatniej modlitwy o uzdrowienie, która odbywała się przed dziesięcioma dniami w naszej wspólnocie, spotkaliśmy się z przypadkiem pewnego lekarza, który w czasie modlitwy nad nim, rzucił się na ziemię i miał takie objawy, jak gdyby był nawiedzony przez złego ducha. A było to tym bardziej prawdopodobne, że praktykował okultyzm. Mimo to nie byłem w stanie pomodlić się nad nim o uwolnienie. Kiedy spotkaliśmy się w grupie rozeznającej, aby zastanowić się, co w tym wypadku zrobić, wszyscy mieliśmy takie samo wrażenie, że ten człowiek jest niezdolny, by popatrzeć wprost na swój problem. Wolał odwołać się do diabła, by samemu nie ponosić za siebie odpowiedzialności. Jego zachowanie było ujawnieniem tego, co znajdowało się w podświadomości. Musiałem stopniowo pomóc mu zrozumieć to, co się z nim działo. Gdybyśmy przeprowadzili modlitwę o uwolnienie, on by natychmiast przestał się rzucać stwierdzając, że nastąpiła poprawa. Ale nie o to chodziło w jego przypadku. Jego wolność była zbyt wyobcowana. Trzeba mu było pomóc „wyjść z łona” matki, by mógł podjąć z odwagą odpowiedzialność za siebie. Ten człowiek, który miał 45 lat, tak naprawdę jeszcze się nie narodził i bardzo się tego bał. W tym rzucaniu się na ziemię, w zastanawiający sposób przyjmował pozycję płodu.
Widzimy więc, że istnieją pewne więzi psychiczne, których nie należy mylić ze związaniem przez złe duchy. Te więzi powinny być nazwane, by osoba mogła się ich wyrzec. Modlitwa braci i sióstr pomaga w rzeczywistym przecięciu tych więzi psychicznych. Pan Bóg chce, abyśmy byli ludźmi wolnymi i daje nam Swoją moc, by to mogło się zrealizować.
Pamiętam przypadki modlitw o uzdrowienie więzi między synem a matką, które przyniosły nadzwyczajne efekty. W czasie jednej z modlitw matka człowieka, nad którym się modlono, mieszkająca na innym kontynencie, zbudziła się w środku nocy (ponieważ było przesunięcie w czasie) czując, że następuje jakieś przerwanie więzi między nią a synem. Mogła dokładnie określić dzień i godzinę, która zgadzała się z momentem dokonywania modlitwy nad jej synem.
Zbyt mocne więzi między dwiema osobami mogą wywołać pewne zjawiska jasnowidzenia selektywnego, np. przekazywania myśli, telepatii. Łatwo zauważyć, że przypadki telepatii występują pomiędzy dwiema osobami, które łączy relacja fuzyjna, tzn. relacja wzajemnego stopienia się, zlania, a tego typu relacje nigdy nie pomagają we wzroście wewnętrznym.
 
Poziom drugi
Omówię teraz drugi poziom więzi. Posłużę się przykładem syna, który jest tak bardzo tłamszony przez swego ojca, że wydaje mu się, iż nie ma prawa do istnienia. Za każdym razem, gdy próbuje coś powiedzieć, jego ojciec każe mu milczeć, bo przecież wie lepiej. Syn wielokrotnie usiłuje jakoś zaznaczyć swoją obecność, ale zawsze ma wrażenie, że jest odrzucany.
Z czasem, w takiej relacji może zrodzić się psychiczna więź lęku. Dziecko nie ponosi wtedy żadnej winy za to, że boi się swego ojca, który wobec niego jest bardzo gwałtowny. Czasami na drodze uzdrawiania wewnętrznego trzeba modlić się o przecięcie tej więzi, bo surowe spojrzenie ojca może towarzyszyć dziecku przez całe życie i przeszkodzić mu w tym, by stało się sobą.
Do tego momentu jesteśmy jeszcze na poziomie więzi psychicznych. Ale ten lęk przed ojcem bardzo często wywołuje pewną reakcję. Jest to reakcja nienawiści, pragnienia zemsty i gwałtu, która może się przejawiać w niesamowitych atakach gniewu. Najpierw ten gniew przejawia się w stosunku do siebie samego, bo nie można go wyrazić wobec tej drugiej osoby. Nie należy obwiniać kogoś za te pierwsze przejawy pragnienia wyzwolenia się z tego przytłoczenia. Mogą one być jakby odruchem życia w odpowiedzi na to zdominowanie. Na nieszczęście jednak w większości przypadków ukryta nienawiść, która nie może być wyrażona wobec znacznie silniejszego ojca, jest podświadomie podtrzymywana, zachowywana, odżywiana, aż do dnia, kiedy wybuchnie w sposób zimny i świadomy z siłą całej nagromadzonej złości.
Widzimy więc wyraźne przejście od stanu ofiary do stanu człowieka, który czyni zło. To samo dziecko, które w punkcie wyjścia było niewinną ofiarą, staje się podmiotem odpowiedzialnym za akt gwałtu. Można zapytać, co stało się pomiędzy tymi dwoma momentami? Na początku ktoś uległ zranieniu psychicznemu. Później nastąpił atak nieprzyjaciela, który włożył swój palec w ranę sugerując: „Pozwolisz, żeby tak cię traktowano? Masz prawo do zemsty, poczekaj jeszcze trochę”. Wszyscy dobrze znamy ten cichy głos. W tym momencie zostaje zdeterminowana nasza wolność. To, co było tylko psychiczną raną, zostaje z czasem nasączone jadem tej duchowej trucizny, jaką jest nienawiść, zazdrość, gwałt, pycha, wola zemsty, itd. Wskazałem tutaj na pewną liczbę grzechów, ale nie chodzi o to, by osądzać to dziecko, ale jedynie uznać, że wpadło ono w pułapkę zastawioną na nie przy okazji zranienia. Zostało ono związane nie tylko przez zranienie psychiczne, ale jeszcze bardziej przez uczucie nienawiści.
Jeśli chcemy przeciąć te psychiczne więzi, musimy zacząć od oczyszczenia rany z wszelkiej goryczy, która się w niej zgromadziła. Trzeba, byśmy pomogli tej osobie rozpoznać więzi duchowe, które powstały przez współpracę z duchem, który zasugerował jej nienawiść. Osoba musi dojść do złożenia w sakramencie pojednania tego chorego uczucia, które przeciwstawia ją swemu ojcu. Może się zdarzyć, że w czasie spowiedzi kapłan poczuje się zachęcony do przecięcia tych więzów nienawiści, bo czasami zdarza się, że osoba próbuje sama wyrzec się uczucia nienawiści, ale nie udaje się to jej. I choć próbuje przebaczyć, nienawiść ciągle się odnawia. Czasami zdarza się, że uczucie nienawiści jest już tak długo obecne w kimś, że nastąpiło jakby pewnego rodzaju połączenie z tym, co nazywamy duchem nienawiści. Połączenie jest tak silne, że w czasie modlitwy pojawia się potrzeba wyrzucenia tego ducha.
To jednak wcale nie oznacza, że istnieją jakieś małe atakujące nas diabełki, z których jeden ma napisane na czole „zazdrość”, drugi „nienawiść”, itp. Ewangelia mówiąc o duchach w liczbie mnogiej odnosi to do sił duchowych, które nas popychają na najsłabsze miejsca naszego zranionego wnętrza. Żeby to lepiej zrozumieć, wystarczy przeczytać trzeci rozdział Księgi Rodzaju. We fragmencie mówiącym o konsewencji grzechu pierworodnego czytamy: ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą (Rdz 3,16). Słowa te są zapowiedzią tego, jak talenty czy charyzmaty właściwe każdej płci, w wyniku grzechu pierworodnego, staną się miejscem zaciętej walki duchowej. Istnieje w zranionej naturze kobiety rodzaj skłonności do zazdrości i chęci posiadania, a w przypadku mężczyzn także skłonność do dominacji i siły.
Kiedy mówimy o duchu nienawiści czy zazdrości i przecinamy więzi z tymi duchami, chcemy uwolnić daną osobę od wpływu złego ducha, który korzysta z naszej osłabionej przez grzech pierworodny natury, by nas zamknąć w tych śmiercionośnych uczuciach. Mam nadzieję, iż zrozumieliście, że zranienie psychiczne, które samo w sobie jest neutralne, może stać się punktem wyjścia dla złego wpływu duchowego. By przeciąć więzi psychiczne, najpierw trzeba przeciąć wpływ złego ducha przez pojednanie wspomagane modlitwą o uwolnienie.
Poziom trzeci
Trzeci poziom dotyczy więzi o charakterze wyraźnie diabolicznym, które zostały nawiązane poprzez działania w świecie okultystycznym. Chodzi tutaj o współdziałanie ze światem niebezpiecznym, złym. Nie będę tutaj mówił o prawdziwym kontrakcie z diabłem, ponieważ to kwalifikuje się do posługi egzorcyzmów, ale o współpracy bezpośredniej lub pośredniej. Bezpośrednia współpraca polega na tym, że ktoś świadomie podejmuje ryzyko; pośrednia natomiast, gdy ktoś nie jest do końca świadomy ryzyka, jakie się za tym kryje.
Mówiłem już o udziale w seansach okultystycznych, ale musimy wspomnieć także o wszelkch formach inicjacji, w których przywołuje się duchy różne od Ducha Świętego. W tych wypadkach osoba zgadza się, by zostać związaną z bytami duchowymi, które działają w świecie okultystycznym. Podczas modlitwy o uwolnienie osoba musi wyrzec się zawartych przez nią więzi i na nowo wybrać Jezusa Chrystusa jako jedynego Zbawiciela. Modlitwa braci podtrzymuje wiarę tego człowieka na obranej przez niego drodze. Mam nadzieję, że zrozumieliście, iż w każdym innym przypadku przecinania więzi, droga jest podobna.
Na zakończenie chciałbym wam przeczytać fragmenty z Ewangelii św. Łukasza, które pozwolą zobaczyć różnice między duchami. W wersecie siedemnastym rozdziału dziesiątego czytamy: Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają. Użyta jest tutaj liczbę mnoga – złe duchy. Jezus na to odpowiedział: Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica (Łk 10,18). Oznacza to, że złe duchy są tylko wielorakimi przejawami działania szatana. Jezus kontynuuje: Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi (Łk 10,19). Cała potęga przeciwnika oznacza wszelkie sposoby, jakich używa diabeł, byśmy poddali się jego działaniu: nienawiść, gwałt, zazdrość, również okultyzm.
Chcę przypomieć wam tutaj to, co powiedziałem wczoraj: bardzo często zwracamy się w stronę okultyzmu, by zaspokoić swoje ukryte pragnienie zapanowania nad przyszłością lub nad jakąś osobą albo pragnienie mocy lub dowartościowania siebie. Mam nadzieję, że teraz jasno widzicie, dlaczego wczoraj powiedziałem wam, że nie wystarczy odmówić jakieś niewielkie modlitwy o uwolnienie od ducha okultyzmu, ale trzeba odkryć, jakie uczucie leży u podstawy tego, że dana osoba zwróciła się w stronę praktyk okultystycznych. To niewłaściwe uczucie, może być podtrzymywane przez jakiegoś złego ducha, możliwe że jeszcze gorszego niż duch okultyzmu, ukrywającego się w głębi jakiegoś zranienia i przenikającego wszystkie trzy poziomy. Jeśli chcemy skutecznie komuś pomóc, musimy zejść na poziom uzdrowienia tej rany. W przeciwnym wypadku symptomy będą się od nowa pojawiać, ponieważ korzeń problemu pozostanie nietknięty. W dalszej części czytanego przez nas fragmentu Jezus mówi: Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie (Łk 10,20). Widać to przejście od liczby mnogiej do liczby pojedynczej, gdy jest mowa o złych duchach. Jezus mówi: szatan, gdy chodzi Mu zarówno o potęgę przeciwnika, jak i o działanie złych duchów.
Przeczytajmy jeszcze jeden fragment z trzynastego rozdziału Ewangelii św. Łukasza: Nauczał raz w szabat w jednej z synagog, a była tam kobieta, która od osiemnastu lat miała ducha niemocy: była pochylona i w żaden sposób nie mogła się wyprostować. Gdy Jezus ją zobaczył, przywołał ją i rzekł do niej: „Niewiasto jesteś wolna od swej niemocy”. Włożył na nią ręce, a natychmiast wyprostowała się i chwaliła Boga (Łk 13,10-13).
W tym fragmencie wspomniany jest jeden duch, jeden z wielu, który może mieć wpływ nawet na nasze ciało. Na podstawie tych trzech wersetów można by powiedzieć, że chodzi tu tylko o uzdrowienie fizyczne, a odwoływanie się jakiegoś ducha nie ma większego znaczenia, ponieważ w czasach Jezusa, przypisywano choroby różnym duchom. Popatrzmy jednak na ciąg dalszy tego tekstu: Lecz przełożony synagogi, oburzony tym, że Jezus w szabat uzdrowił, rzekł do ludu: „Jest sześć dni, w których należy pracować. W te więc przychodźcie i leczcie się, a nie w dzień szabatu!” (Łk 13,14). Przełożony synagogi mówi: leczcie się, mając na uwadze zwykłe uzdrowienie fizyczne. Tymczasem Jezus odpowiada: Obłudnicy, czyż każdy z was nie odwiązuje w szabat wołu lub osła od żłobu i nie prowadzi, by go napoić? A tej córki Abrahama, którą szatan osiemnaście lat trzymał na uwięzi nie należało uwolnić od tych więzów w dzień szabatu? (Łk 13,15-16).
Istnieją różne poziomy interpretacji przytoczonego przez nas tekstu, ale nie zapominajmy tego fundamentalnego znaczenia, które wypływa z okoliczności, w jakich Jezus wypowiedział te słowa. Jezus napomina przełożonego synagogi i mówi wyraźnie, że to uzdrowienie jest owocem uwolnienia od mocy szatana.
Pozwala nam to przeczuwać tajemnicę szatana, który kontynuuje dokonywanie swoich dzieł w świecie niewidzialnym. Są dwa sposoby służenia diabłu: pierwszy to twierdzenie, że on nie istnieje; drugi – to widzenie go wszędzie.
Jeśli nie istnieje, może robić to, co mu się podoba. Natomiast jeśli go widzimy wszędzie, jesteśmy sparaliżowani przez lęk. Jest jeszcze trzecie rozwiązanie. Trzeba stać się osobą, która rozeznaje i kontempluje wolność, do jakiej nas Bóg wzywa. A także wiedzieć, że diabeł, czyli ten, który chce nas oddzielić od naszego przeznaczenia, zrobi wszystko, by nam przeszkodzić w dojściu do wolności dzieci Bożych.
Należy więc wypośrodkować. Nie chodzi o to, by przerzucać na diabła to, za co my sami jesteśmy odpowiedzialni. Bardzo często zdarza się, że ludzie proszą o modlitwę o uwolnienie, ponieważ nie mają odwagi przyjrzeć się swojemu życiu w taki sposób, do jakiego Bóg ich uzdalnia. Ale jeśli w czasie towarzyszenia osobie widzimy, że zrobiła ona wszystko, co mogła, a mimo to nie osiąga wolności, do jakiej Bóg ją stworzył, należy pomodlić się razem z nią, by mocą Chrystusa Zmartwychwstałego została uwolniona od tego wszystkiego, co przeszkadza jej być wolną. Dotyczy to zarówno więzi psychicznych, które zostały (lub nie) skażone jakimś współdziałaniem ze złymi duchami, jak i więzi bardziej skomplikowanych, związanych z okultyzmem. Długi proces przypominania i wsłuchiwania się pozwala wyjaśnić wiele rzeczy. Konieczny jest czas, aby przygotować modlitwę o uwolnienie. Jeśli to przygotowanie jest dobrze zrobione, to w większości wypadków modlitwa o uwolnienie odbywa się w sposób bardzo prosty i bez żadnych komplikacji.
A ponieważ mówimy o rzeczach, które stają się coraz bardziej delikatne, przywołuję cenną krew Jezusa nad każdym z nas, szczególnie nad całym naszym zgromadzeniem, aby oddalić od nas wszystkie duchy podziału i niepokoju. Proszę Ducha Świętego, by oświecał nasze serca i nasze umysły, by uczynił z nas żołnierzy silnych i pełnych mocy Zmartwychwstałego Chrystusa, a także Matkę Bożą, by okryła nas swoim płaszczem światłości i zachowała w pokorze będącej twierdzą, o którą rozbija się wszelki wróg.
 
Posługa uwalniania
          Przyjdź, Duchu Święty, w czasie tych kilku chwil, jakie spędzimy jeszcze razem, pokaż nam to, co najistotniejsze i otwórz nas na to, co chcesz nam powiedzieć. Ojcze, okryj nas cenną krwią Twojego Syna, byśmy byli chronieni przed wszelkim duchem niepokoju i kłamstwa, który chce nam przeszkadzać w usłyszeniu tego, co Ty, Ojcze, chcesz nam dziś rano powiedzieć. Odnów w nas, Panie, ducha rozeznania i siły, byśmy wyjeżdżając stąd, mogli stać się apostołami głoszącymi słowo Boże i potwierdzającymi je dziełami mocy.
          Posłałeś nas, abyśmy głosili Twoje słowo, wyrzucali złe duchy i uzdrawiali chorych. Stoimy przed Tobą, Panie. Niechaj Twój Duch zstąpi na nas tak, jak w ranek Zesłania Ducha Świętego, abyśmy u końca czasów mogli być apostołami, których powołujesz na całym świecie, abyśmy kontynuowali misję Twego Syna, Jezusa. W tym czasie przygotowania do trzeciego tysiąclecia odnawiamy naszą dyspozycyjność dla tego wielkiego dzieła ewangelizacji, które Ty zacząłeś.
          Oddajemy się do Twojej dyspozycji, by tworzyć cywilizację Sprawiedliwości i Miłości, którą Ojciec Święty przywołuje swoją modlitwą.
          Maryjo, przygotuj nas do odrodzenia się w wodzie i w Duchu, by przesłanie światłości Jezusa wyrzuciło z nas wszelkie ciemności. Ty, która zmiażdżyłaś głowę węża, kontynuuj misję uwolnienia, którą Pan powierzył Tobie. Okryj nas Swoim płaszczem światłości i prowadź do całkowitej wolności. AMEN.
Chciałbym teraz omówić posługę uwalniania, którą możemy sprawować w naszych grupach modlitewnych. Wydaje mi się, że dostatecznie mocno już podkreśliłem, że nie chodzi tu o egzorcyzmy i nie będę już wracał do tego tematu.
Czym jest modlitwa o uwolnienie?
W związku z posługą uwalniania często rodzi się pytanie: „Czy możemy pełnić posługę uwalniania i w imię jakiej mocy?” Odpowiedź brzmi: mocą chrztu świętego. I to nie tylko mocą waszego chrztu, ale przede wszystkim mocą chrztu tej osoby, nad którą będziecie się modlić. Jest rzeczą bezskuteczną modlitwa o uwolnienie nad osobą nieochrzczoną. Trzeba ją najpierw odesłać do kapłana, by ją ochrzcił. Chrzest jest bowiem najlepszym egzorcyzmem. Modlitwa o uwolnienie polega na zanurzeniu danego brata czy danej siostry w łasce chrztu, który jest zawsze zanurzeniem w wolności dzieci Bożych. Innymi słowy, uwolnienie to wylanie Ducha Świętego, który wyrzuca ciemności.
Gdy jesteśmy w ciemnym pomieszczeniu wystarczy nacisnąć kontakt, by pojawiło się światło, a ciemności natychmiast znikają. Nie tracimy więc czasu, żeby jakieś pudełka napełniać ciemnością i wyrzucać ją na zewnątrz, a następnie, gdy cała ciemność zostanie wyrzucona, w innych pudełkach przynosić światło, by wypełnić nim pokój. Nie zajmujmy się wyrzucaniem ciemności, lecz przynoszeniem światła, bo tam, gdzie jest światłość, nie ma już ciemności. AMEN, Alleluja.
Wydaje mi się, że jest to bardzo ważne, bo modlitwa o uwolnienie, zanim stanie się walką przeciw diabłu, jest najpierw jasnym i wyraźnym stwierdzeniem przynależności do Chrystusa Zmartwychwstałego. Dlatego konieczna jest współpraca z osobą, nad którą się modlimy. Powinna ona szczerze wyznać: „Ojcze, odeszłam od Ciebie daleko w ciemność, ale dzisiaj przyjmuję w moim życiu światło Zmartwychwstałego Chrystusa”. I co wtedy może zrobić ten „biedny” diabeł? Jedynym jego wyjściem jest jak najszybsza ucieczka, bo kiedy Jezus przychodzi, przeciwnik zmuszony jest opuścić teren. Chodzi więc o to, by pozwolić Jezusowi rozwinąć sztandar Jego zwycięstwa w naszym życiu. A w jaki sposób Jezus zwyciężył szatana? Przez przelanie Swojej cennej krwi. Jezus biorąc na siebie to potępienie, które powinno spocząć na każdym z nas, usprawiedliwił wszystkich ludzi, tzn. sprawił, że staliśmy się usprawiedliwieni przed Ojcem. Jest to tajemnicza wymiana, o której mówią Ojcowie Kościoła – Syn Boży uczynił Siebie niewolnikiem, by uwolnić tych, którzy są winni.
Jezus więc wciela w życie tradycję „goel” (Kpł 25,23-43), opisaną w Księdze Kapłańskiej, a która w Ewangelii św. Łukasza stanowi najważniejszy punkt opisu przypowieści o synu marnotrawnym.
W tradycji żydowskiej najstarszy syn jest odpowiedzialny za dziedzictwo rodzinne, obejmujące zarówno rzeczy, jak i osoby. Jeśli jakaś część tego dziedzictwa zostanie stracona, obowiązkiem najstarszego syna jest odzyskanie go. A jeśli jakiś członek rodziny zostanie sprzedany jako niewolnik, jest zobowiązany do wykupienia go. Oto co znaczą te znane słowa mówiące, że Jezus nas odkupił. Musimy tutaj uważać na naszą chorą podświadomość, która to niewielkie zdanie często rozumie w sposób zupełnie wykrzywiony. Czasem możemy rozumieć te słowa w ten sposób, że Jezus odkupił nas swoją krwią od strasznego ojca z dwoma wielkimi zębami z przodu, który potrzebuje krwi, abyśmy zostali odkupieni. A tymczasem Jezus nie wykupił nas od Ojca, ale od diabła, którego byliśmy niewolnikami. Zostaliśmy uwolnieni i staliśmy się na nowo synami Ojca. Jezus wykupił nas z naszego niewolnictwa, by nam przywrócić wolność synowską.
Gdy mówimy o wykupieniu przez krew, należało by wyjaśnić znaczenie krwi. Nie jest ona symbolem śmierci, ale symbolem życia. Jest tutaj zawarta aluzja do pewnego rytu, który raz w roku odbywał się w Miejscu Najświętszym Świątyni Jerozolimskiej4. Wówczas najwyższy kapłan rozlewał krew na ołtarzu ofiarnym na znak pojednania i przebaczenia. W tym znaczeniu mówimy, że Jezus jest ofiarą przebłagalną. I wreszcie ostatnia, najpiękniejsza symbolika krwi, o której mówi Ksiega Wyjścia. Dotyczy ona momentu zawarcia przymierza. Nie było to podpisanie przymierza, ale jego zawarcie. Mojżesz złożył ofiarę ze zwierząt i zebrał krew do misy. W momencie przypieczętowania przymierza i odczytywania Prawa – wylał połowę krwi na ołtarz, a drugą połową pokropił lud (por. Wj 24,5-8). Był to gest prorocki o niesamowitej odwadze, ponieważ krew oznacza tu komunię życia. Wewnątrz jednej rodziny krąży ta sama krew. Oznaczała więc ona komunię rodzinną, a ołtarz przedstawiał Boga. Zatem gest ten oznaczał, że pewnego dnia ta sama krew zjednoczy Boga z ludem. Jest to prorocka zapowiedź więzi ojcowskiej pomiędzy Bogiem a Jego ludem, która później zrealizowała się we Wcieleniu. Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się członkiem rodziny Boga. I na Krzyżu, gdy Jezus przelał Swoją krew, to przymierze zostało odnowione. Krzyż stał się ołtarzem. Jezus jest jednocześnie prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Jego krew została pod krzyżem przyjęta przez Maryję i św. Jana, symbolizującego kapłaństwo. Krew Jezusa oznacza życie Boże, które w sposób definitywny zostało nam dane i czyni nas dziećmi Bożymi. Śmierć Jezusa jest zwycięstwem życia, którego triumfem jest poranek Zmartwychwstania. Głosimy to w każdej Eucharystii, a modlitwa o uwolnienie jest tego aktualizacją. Gdy w czasie modlitwy o uwolnienie mówimy, że zanurzamy osobę w cennej krwi Chrystusa, oznacza, że zanurzamy ją w Nowym i Wiecznym Przymierzu, które Jezus przypieczętował Swoją krwią na Krzyżu. Jest to jednoznaczne z tym, że zanurzamy tę osobę w życiu Bożym. Mamy prawo i moc, by to zrobić, gdyż życie w Bogu jest naszym dziedzictwem, naszym dobrem. Jest ono dobrem Kościoła, którego częścią jesteśmy i w imię którego dokonujemy naszej posługi. Maryja, która reprezentowała pod Krzyżem Kościół, przyjęła tę cenną krew przez ręce kapłana – św. Jana.
Woda, Krew i Duch są świadkami Śmierci i Zmartwychwstania Jezusa. Woda, która oczyszcza, jest symbolem chrztu świętego. Krew przywraca życie. Duch daje świadectwo i nas posyła. Jest tutaj zawarta cała tajemnica Zmartwychwstania. Duch, który nas posyła, jest Duchem Jezusa. On daje nam życie Jezusa, w którym zanurzamy się na nowo podczas każdej Eucharystii przyjmując Najświętszą Krew i Ciało Chrystusa i do którego mamy dostęp od momentu, gdy zostaliśmy oczyszczeni przez wodę chrztu świętego. Gdy modlimy się nad jakimś bratem, naszą misją jest włączenie go na nowo w światłość poprzez zanurzenie w łasce jego chrztu dzięki wierze, którą on wyznaje oraz przez przywołanie nad nim Ducha Chrystusa żyjącego na zawsze. Chodzi więc o głoszenie dzieła Zbawienia, które Jezus dokonał dla tej osoby. Jest to posługa, którą mamy nie tylko prawo, ale i obowiązek wypełnić, bo Jezus posłał nas, byśmy głosili Dobrą Nowinę i wyrzucali złe duchy. Gdy czytamy wszystkie teksty rozesłania, jesteśmy zdziwieni, jak bardzo Jezus podkreśla potrzebę wyrzucania złych duchów. Kardynał Decourtray mówił, że istnieją strony Ewangelii, które przeczytaliśmy zdecydowanie zbyt szybko i do których powinniśmy wrócić i jeszcze raz je przemedytować. Wydaje się bowiem, że Duch Święty przygotował dla nas dzieła mocy, którymi się nie posługujemy, bo nie potrafimy ich pojąć. Dlatego też używamy tylko niewielkiej części naszego dziedzictwa. To jest tak, jakbyśmy wierzyli tylko w niewielkiej części i nigdy nie doświadczali w pełni Ducha Mocy, który towarzyszy każdemu aktowi wiary albo doświadczali go tylko w niewielkiej części.
Grupa posługi
W posłudze uwalniania jesteśmy grupą ludzi wierzących, zjednoczonych w Kościele, którzy będąc posłusznymi Chrystusowi, przywołują nad swym bratem lub siostrą moc Zmartwychwstania; cały ten skarb łaski, jaki Jezus powierzył Swojemu Kościołowi, aby używał go do uwalniania ludzi i w ten sposób przygotował chwalebny powrót swego Pana. Oto wewnętrzna postawa, z jaką powinniśmy wypełniać naszą posługę.
Powinniśmy być radosnymi sługami tajemnicy Zbawienia, danej nam raz na zawsze przez Śmierć i Zmartwychwstanie Jezusa, przez Zesłanie Ducha Świętego i narodziny Kościoła oraz rozesłanie z misją, jakie Jezus uczynił w mocy Ducha Świętego. Podkreślam wymiar radości, bo każda modlitwa o uwolnienie, będąc aktualizacją zwycięstwa Jezusa, powinna szerzyć królestwo Boże, przyśpieszając chwalebny powrót Chrystusa. Dlatego jest bardzo ważne, by każda modlitwa o uwolnienie zaczynała się modlitwą uwielbienia. Nie chodzi o to, żeby rozpoczynać ją, gdy wszyscy są przestraszeni i zastanawiają się, gdzie się ukrył diabeł. To nas nie obchodzi. To Jezus nas interesuje. Wielbiąc Pana sprawiamy, że przychodzi On przez naszą miłość i dzięki naszemu pragnieniu. I w tej atmosferze radości z powrotu Jezusa osoba, nad którą się modlimy zostaje zaproszona do wyrzeczenia się w wolności udziału w dziełach ciemności.
Być może wskazane byłoby, żeby nazwała ona po imieniu te rzeczy, których się wyrzeka. Gdy wchodzi w grę więź z osobami mającymi jakieś moce tajemne, dobrze jest te osoby nazwać po imieniu. Jeśli osoba ta uczestniczyła w jakieś ceremonii inicjacji wprowadzającej do posługiwania się mantrą, dobrze będzie uczynić jakiś symboliczny gest, przez np. napisanie tej mantry na papierze i spalenie jej. Powinna ona z wolnością wyrzec się dzieł ciemności i wybrać Jezusa jako Pana i Zbawiciela, co jest jednoznaczne z odnowieniem przyrzeczeń chrztu świętego. Grupa, która modli się nad nią, łączy się z nią także w tym odnowieniu przyrzeczeń chrztu. Co to jest za grupa? Kto tworzy grupę posługi? Niekoniecznie musi nią być cała czy też każda grupa modlitewna. Do grupy lepiej jest wybrać osoby zrównoważone i niekoniecznie te, które najbardziej chcą w niej uczestniczyć. Nie mogą to jednak być osoby, które się boją. Myślę, że należy przy ich wyborze brać pod uwagę charyzmaty. W naszej wspólnocie wybieramy jedną lub dwie osoby, które mają charyzmat uwielbienia. Ich rola polega na wielbieniu Pana przez cały czas modlitwy; albo głośno, pobudzając innych, albo po cichu, podczas gdy inni pełnią swoją posługę. Chcę bardzo mocno podkreślić ważność śpiewu w językach w czasie takiej modlitwy. Te osoby, które pełnią posługę wielbienia, powinny modlić się w językach przez cały czas trwania modlitwy o uwolnienie.
Następne posługi w ramach tej grupy to posługa słowem proroctwa, posługa słowem poznania, posługa rozeznawania i posługa autorytetu, która polega na kierowaniu modlitwą. Jeśli jest ktoś, kto ma charyzmat słowa poprzez otwieranie Biblii, też włączamy go do tej grupy. Na czym polega posługa proroctwa – wiecie. Bardzo ważna jest posługa rozeznawania. Niestety, ten charyzmat nie jest zbyt rozpowszechniony. Pozwala on rozeznać, o jaki typ ducha chodzi. Może to być bardzo użyteczne w odpowiednim ukierunkowaniu modlitwy o uwolnienie. Posługę kierowania modlitwą, jeśli tylko jest to możliwe, powinien pełnić kapłan, bo jest on okryty i chroniony namaszczeniem kapłańskim. Jeśli jest taka potrzeba, może on przejąć władzę nad duchami w imię swej posługi kapłańskiej, tzn. in persona Christi.
Wskazane jest, by posługujący poświęcili pewien czas modlitwie o wewnętrzne zjednoczenie się w grupie i dokonanie aktu żalu, zanim osoba prosząca o modlitwę zostanie przyprowadzona do grupy i rozpocznie się modlitwa o uwolnienie. W czasie modlitwy poprzedzającej posługę grupa powinna pokornie ofiarować się Duchowi Świętemu i przywołać cenną Krew Chrystusa nad wszystkimi członkami grupy, nawet nad tymi, którzy w danym momencie nie są obecni, a także nad wszystkimi członkami naszych rodzin, mężami, żonami, a przede wszystkim nad dziećmi. Jest to modlitwa bardzo prosta, którą rozpoczyna ten, kto prowadzi grupę:
„Panie, jesteśmy Twoimi bezużytecznymi sługami. Jeśli jesteśmy tutaj, to tylko dlatego, by odpowiedzieć na Twoje wezwanie, a nie po to, by mieć z tego jakieś osobiste korzyści. To Ty posłałeś Swoich apostołów, by wyrzucali złe duchy w Twoje Imię. Chcemy być posłuszni Twemu słowu, by mogło przyjść Twoje królestwo. Zanurzamy się, Panie Jezu, w Twojej cennej krwi, my i cała nasza grupa modlitewna, wszyscy nasi bracia, siostry, mężowie, żony i dzieci, byśmy byli chronieni przed wszelkimi atakami Złego i przed wszelkim pragnieniem zemsty ze strony duchów ciemności. Panie, głosimy Twoje zwycięstwo. Ty jesteś wierny i sam jesteś tarczą dla tych, którzy powierzają się Tobie. Wyznajemy wszystkie nasze grzechy i wszelkie współdziałanie ze złem. Przywołujemy nad nami Twoje nieskończone miłosierdzie. Dziękujemy Ci za to wszystko, co zrealizujesz dla nas oraz posługując się nami. AMEN, Alleluja.” I do pracy…
Przebieg modlitwy o uwolnienie
Kiedy osoba przyjdzie do grupy, wyrzeknie się powiązania ze złem i przyjmie Jezusa jako swojego Zbawiciela – ten, który kieruje modlitwą, nawet jeśli nie ma potwierdzonego charyzmatu władzy, może wypowiedzieć następującą modlitwę:
„Panie, zanurzam tego brata (czy siostrę) w Twojej cennej Krwi, należy on do Ciebie przez Twój chrzest. Ojcze, odszedł daleko, ale teraz wraca do Ciebie. Przyjmij go, tak jak przyjąłeś syna marnotrawnego. My wszyscy tutaj obecni wierzymy, że przytulasz go do Swego serca i jednoczymy się z nim tak, jak zrobili to jego rodzice chrzestni podczas jego chrztu. Jesteśmy świadkami jego wiary; jesteśmy Twoim Kościołem, który przyjmuje go do swego łona. Dziękujemy Ci za Twoje miłosierdzie, które teraz z mocą przetnie wszelkie więzi, jakie zaistniały w konsekwencji praktyk, którymi zajmował się nasz brat”.
Jeżeli nie jesteśmy pewni posługi autorytetu, możemy pozostać na tym etapie. Zapraszam jednak wszystkich kapłanów i te osoby, które mają potwierdzony charyzmat autorytetu do dodania następującej modlitwy:
„Rozkazuję ci, duchu ciemności, byś został związany u stóp Krzyża Chrystusa, tak by Jezus mógł tobą dysponować zgodnie ze Swoją wolą i abyś nigdy nie wracał niepokoić naszego obecnego tutaj brata”.
Taka modlitwa wypowiedziana z wiarą, autorytetem, jest skuteczna mocą Ducha Świętego. Jeśli modlitwę wypowiada kapłan, może ją rozpocząć słowami:
„W imię władzy, która została mi dana mocą mojej posługi kapłańskiej, rozkazuję ci, duchu nieczysty, itd.”
Podczas tej modlitwy nieprzewanie powinna być kontynuowana modlitwa uwielbienia i modlitwa w językach. Trzeba być także otwartym na różne światła płynące z posługi innymi charyzmatami. Charyzmaty te mogły być już używane przed właściwą modlitwą o uwolnienie, w czasie modlitwy uwielbienia na początku spotkania i wtedy istniała możliwość usłyszenia słowa proroctwa czy otrzymania jakiegoś obrazu lub słowa Bożego, które rzuciłoby światło na modlitwę, która ma się odbyć. Światło to może zachęcać do działania z mocą, obiecywać zwycięstwo lub odsłaniać to wszystko, co Pan chce nam dać. Ale także po modlitwie o uwolnienie trzeba kontynuować posługę charyzmatami. Mogą się pojawić bowiem takie przypadki, kiedy np. słowo Boże sugeruje nam, że uwolnienie nie zostało doprowadzone do końca, podczas gdy nam się wydaje, że wszystko zostało skończone.
Trzeba bardzo uważać, bo istnieje tutaj niebezpieczeństwo pochodzące od wroga, który się ukrywa. Dlatego wszelkie słowa proroctwa, słowa z Biblii czy jakieś inne wskazania dane przez charyzmaty są bardzo cenne. Szczególną rolę ogrywa w tym przypadku charyzmat rozeznania. Czasami zdarza się, że trzeba kontynuować modlitwę, zwłaszcza w językach i ponowić modlitwę autorytetu, ale już bardziej precyzyjną. W dalszym ciągu nie chodzi o egzorcyzm. Są jednak przypadki, w których, by nastąpiło przecięcie więzi, trzeba określić naturę wroga, wypowiadając np. imię jakiegoś maga czy medium albo imiona bóstw, które były przywoływane przez tę osobę. Niekiedy trzeba mówić dokładniej: „duchu samobójstwa” czy „duchu śmierci, ustąp miejsca Chrystusowi”; „duchu alkoholizmu”, „duchu narkotyków”, itd. Tak jak już powiedziałem, nie istnieje jakiś mały duch, który ma napisane na czole „alkohol”. Ale jest to sposób sprecyzowania miejsca walki, związanego z daną słabością. Charyzmat rozeznania pozwala nam rozpoznać to miejsce, byśmy mogli dobrze ukierunkować naszą modlitwę. Czasami, mimo dobrej woli osoby, która przyszła do nas, trzeba zatrzymać się na tym punkcie i przedłużyć modlitwę, ponieważ związanie było wyjątkowo mocne albo trwało bardzo długo, albo też ma swoje korzenie w bardzo głębokich zranieniach. Współpracując z daną osobą trzeba umieć nie tylko rozkazać np. jakiemuś duchowi nieczystemu, ale także posiadać słowo władzy nad duchami, które odkryliśmy w trakcie procesu przypominania, a których działanie stanowiło przyczynę wejścia na drogę okultyzmu, np. działanie ducha nienawiści czy zemsty, czy też ducha religijności.
W tej chwili przypomina mi się przypadek, w którym modlitwa o uwolnienie z praktyk okultystycznych, mimo długiego procesu anamnezy, nie dawała żadnych rezultatów. W czasie modlitwy otrzymaliśmy światło, że chodzi o ducha religijności. Można zapytać: co to jest duch religijności? Jest to duch ciemności przybierający postać ducha światłości; naprawdę zamyka, zniewala osobę w zbiorze pewnych rytuałów, napełniając ją poczuciem winy tłumiącym prawdziwe życie duchowe, życie rodzinne, itp. Dana osoba żyje w lęku, z ukrytym pragnieniem zemsty nad takim Bogiem. Oczywiście, to pragnienie zemsty nie może być uświadomione, tak wielkie bowiem budzi poczucie winy. Osoba zwraca się więc w stronę okultyzmu, by znaleźć tam jakieś minimum siły, by przeżyć pod spojrzeniem Boga, który ją „przygniata”.
W tym przypadku źródłem trudności dla pewnej kobiety był pobyt w internacie zakonnym, w którym doświadczyła wiele bolesnych momentów w relacji z zakonnicami. Wspomnienia stamtąd wywołały w niej obraz Boga bardzo surowego. Przypominam sobie obraz, który otrzymaliśmy. Był to jakby obóz koncentracyjny, otoczony białym, czystym drutem kolczastym; po prostu zakonne więzienie. Gdy rozkazaliśmy duchowi religijności, by opuścił tę kobietę, ona bardzo krzyczała, ale z lęku i z ulgi. Po tym modlitwa o uwolnienie bardzo szybko się zakończyła, uświadamiając tej osobie całą serię raniących wspomnień, które zepchnęła w podświadomość i o których nie mówiła w czasie procesu przypominania, bo o nich zapomniała. Gdy tylko dotknęliśmy tego problemu, czyli związania duchem religijności i gdy ustąpił on miejsca Chrystusowi, rzeczy zaczęły się ujawniać, jedna po drugiej. Kobieta ta, coraz bardziej wolna, odkrywała, że w gruncie rzeczy jej praktyka okultystyczna była ostatnim ogniwem w całym łańcuchu, który miał źródło znacznie głębiej.
Czy wiecie dlaczego przyszła na sesję o uzdrowienie? Miała chroniczne zapalenie jajników. Karała się na poziomie somatycznym i zabraniała sobie wszelkiej płodności. Ten obciążający poczuciem winy lęk przed Bogiem miał swoje korzenie w okresie jej dojrzewania. Gdy jako młoda dziewczyna zaczynała odkrywać swoją kobiecość, nastąpiła w niej jakby somatyzacja zabronienia sobie płodności. Fascynujące jest odkrycie, jaką jedność stanowi nasz byt. Ciekawa jest umiejętność stopniowego odczytywania w różnych problemach fizycznych głębokiego wołania duszy spowodowanego lękiem, który w ten sposób się wyraża.
Tak więc w trakcie modlitwy o uwolnienie należy nieustannie kontynuować modlitwę i posługę charyzmatami. Modlitwa o uzdrowienie, jakiej dokonujemy piątego dnia, jest przygotowywana przez cztery poprzedzające ją dni i często nie moglibyśmy bez nich odkryć tego wszystkiego, co nagle wybucha piątego dnia. Musimy rozpocząć od tego, co odkryliśmy w czasie procesu anamnezy albo w oparciu o to, co nam zostało dane przez charyzmaty w czasie modlitwy o uzdrowienie. W czasie ostatniej sesji o uzdrowienie, jaką prowadziliśmy w naszej wspólnocie były dwie osoby, u których proces anamnezy wskazywał, że będzie potrzebna bardzo poważna modlitwa o uwolnienie, a tak naprawdę ostatniego dnia nic takiego się nie wydarzyło. Jedną z tych osób był lekarz, o którym wam już mówiłem i którego problem miał charakter psychologiczny, a nie duchowy. Drugi przypadek był analogiczny. Dotyczył osoby cierpiącej na opresję. Wydawało się jej, że czuje jakby kulę energetyczną, która ją dusi. Gdy tylko rozpoczęliśmy modlitwę o uwolnienie i wypowiedzieliśmy modlitwę autorytetu, bardzo wyraźnie poczuliśmy, że problem leży gdzie indziej. W czasie modlitwy o uzdrowienie odkryliśmy wielkie poczucie winy w dziedzinie, której nawet nie dotknęliśmy w czasie anamnezy. Osoba ta potrafiła w końcu połączyć zjawisko duszenia z okolicznościami, w których ono się pojawiało, ponieważ za każdym razem te okoliczności dotykały tej samej rany, co z kolei budziło poczucie winy. Chodziło o pewne więzi psychiczne, a nie okultystyczne. Nie było więc potrzeby modlitwy o uwolnienie.
Zupełnie odwrotnie było w przypadku dwóch innych osób. Spokojnie rozpoczęliśmy modlitwę o uzdrowienie niczego nie podejrzewając i nagle uświadomiliśmy sobie, że trzeba przejść do modlitwy o uwolnienie. W tego typu modlitwach, dzięki charyzmatom, Pan Bóg pozwala nam zrozumieć, jaki kierunek mamy obrać i czy istnieje potrzeba modlitwy o uwolnienie.
Przypominam sobie przypadek osoby, wobec której nie było żadnych podejrzeń o zniewolenie, a która nagle w czasie modlitwy o uzdrowienie zaczęła przejawiać jakieś dziwne symptomy. Nikt z nas się tego nie spodziewał. W tej posłudze musimy starać się być jak najbardziej posłuszni i ulegli Duchowi Świętemu, bo to On kieruje modlitwą od początku do końca i nie możemy opierać modlitwy na własnych przekonaniach czy wyobrażeniach, bo wtedy albo będziemy robić rzeczy bezskuteczne, albo po prostu przejdziemy obok prawdziwej przyczyny, dla którego Bóg nas posyła. Aby trwać w tej postawie posłuszeństwa, trzeba być bardzo wolnym.
Zawsze mnie uderzało to, że w naszych dniach modlitwy odbywających się na zakończenie sesji o uzdrowienie panuje ogromna radość. Mimo że są to prawdziwe maratony. Przypominam sobie modlitwę, którą zaczęliśmy o siódmej rano a skończyliśmy o siódmej wieczorem, z niewielką przerwą na zjedzenie czegoś, by móc utrzymać się na nogach. Nie czuliśmy wtedy wcale zmęczenia, a ludzie zadawali sobie pytanie, skąd mamy tak dobry humor. Myślę, że jest to ważne. Jeśli w grupie nie ma radości, lepiej jest przerwać posługę, bo szatan wykorzystuje to, by robić z nami to, co chce. Mówię o radości jako znaku prostoty. Nie traktujmy siebie serio, ale dzieło, którego Bóg chce dokonać poprzez nas.
Jest także bardzo ważne dla osoby, nad którą się modlimy, by czuła ona atmosferę szczęśliwych dzieci, atmosferę prawdziwej radości. Jesteśmy po to, by przyjąć radość Zmartwychwstania. Nawet jeśli zwracamy się do diabła, jesteśmy po to, by świętować zwycięstwo Jezusa. Istotne jest też, by osoba, która przychodzi do grupy, czuła się przyjęta życzliwie. Wydaje mi się, że jest rzeczą oczywistą, że przyjmuje ją ta osoba, która kieruje modlitwą. Dobrze jest, jeśli witając tę nową osobę, prowadzący modlitwę znajdzie jakieś żartobliwe słowo stwarzając przez to przyjazną atmosferę. Wiele osób dziękowało nam za to, że potrafiliśmy jakoś rozładować napięcie. Często bowiem ludzie czekając na modlitwę, zadają sobie z obawą pytanie: „o się będzie z nami działo?”
W naszej wspólnocie, gdy w czasie sesji trzeba trochę poczekać na swoją kolej, proponujemy osobom, by w tym czasie adorowały Najświętszy Sakrament. Dobrze jest, jeśli ci członkowie grupy, którzy nie uczestniczą bezpośrednio w modlitwie o uzdrowienie czy uwolnienie, również adorowali Jezusa, najlepiej w pobliżu miejsca modlitwy wstawienniczej. Jest to bardzo ważne. W naszej wspólnocie sama posługa modlitwy również dokonuje się przed wystawionym Najświętszym Sakramentem. Jest to możliwe, jeśli w grupie jest kapłan. Niektóre grupy stosują też pewien rodzaj porozumiewania się pomiędzy tymi, którzy trwają na adoracji a pełniącymi posługę. Ci, którzy trwają przed Najświętszym Sakramentem, łączą się duchowo z tym, co dzieje się podczas posługi, a korzystając z charyzmatu słowa, wizji czy charyzmatu poznania piszą na kartce to, co otrzymali od Pana i wkładają pod drzwi pokoju, w którym prowadzi się modlitwę o uwolnienie. Zadziwiające, jak tego rodzaju pomoc może posunąć do przodu modlitwę, która nieraz ulega zatrzymaniu w jakimś punkcie. Obie te posługi wspaniale się uzupełniają. Wspólnie tworzymy ciało, które modli się za jednego ze swoich członków.
Proces przypominania, czyli tzw. anamnezy, dokonuje się zawsze w dialogu z jedną, wybraną z grupy osobą. Dobrze jest, by ta osoba towarzysząca była obecna podczas modlitwy o uwolnienie. Inne osoby mało albo w ogóle nic nie wiedzą o tym, co zostało powiedziane w czasie anamnezy. Ta nieznajomość problemu jest niezbędna do tego, by można było z całą wolnością używać charyzmatów. W przeciwnym wypadku istnieje pokusa, by używać charyzmatów opierając się na tym, co już wiemy. Czasem jest to zadziwiające, jaką widzi się tutaj zgodność. Osoba, która absolutnie nie zna problemu osoby, nad którą grupa się modli, dzięki charyzmatowi proroctwa wypowiada słowa, które uwalniają to, co zostało zablokowane.
W posłudze uwalniania trzeba unikać wszelkiego smutku, lęku, a także niepotrzebnej egzaltacji. Jest to posługa, którą należy przeżywać w wierze i w zaufaniu, z radością i dziękczynieniem za dar Zbawienia, który został nam dany. Myślę, że trzeba unikać stosowania metod „elaznej ręki”w stosunku do diabła. Niektórzy myślą, że modlitwa o uwolnienie wtedy przebiega dobrze, gdy osoba krzyczy i rzuca się na ziemię, prowadząc wielkie walki z diabłem. Nie sądzę, aby tak było. Mieliśmy takie przypadki, ale zawsze budziły one moje wątpliwości. Wierzę, że moc Ducha Świętego jest tak wielka, że może przeprowadzić te rzeczy spokojnie. To, co mówię wydaje się potwierdzone przez nową liturgię egzorcyzmów, która jest o wiele spokojniejsza i polega bardziej na głoszeniu zwycięstwa wiary, światłości Ducha Świętego, który jest przywoływany nad ciemnościami niż pozostaje samotną walką ze złym duchem.
Podejrzewam, że w większości przypadków, gdy modlitwa o uwolnienie ma przebieg trochę widowiskowy, chodzi o przypadek mediumiczności. Jak już wspominałem o tym w swoim świadectwie, na skutek moich związków z okultyzmem też byłem poddany modlitwom o uwolnienie. Po powrocie z Indii posiadałem duże możliwości mediumiczne, co było wywołane ćwiczeniami technik wschodnich. Uderzyło mnie to, że pierwszy seans egzorcyzmów odprawianych nade mną miał charakter bardzo spektakularny. Egzorcyzmy te odprawiane przez bardzo znanego egzorcystę – księdza Mathieu, franciszkanina z Grenoble, trwały w nieskończoność. Moje uwolnienie dokonało się jednak w zupełnie innych okolicznościach. Pojechałem do wspólnoty ojców karmelitów w Belgii, którzy dopiero co przyjęli łaskę Odnowy w Duchu Świętym. Było to w pierwszych latach Odnowy w naszym kraju. Ojcowie ci bardzo zwyczajnie odmówili modlitwę wiary za mnie. Nic się nie działo, a ja zostałem uwolniony.
Bardzo długo zastanawiałem się nad tym, co to miało znaczyć. Dzisiaj jestem przekonany, że nie wiedząc o tym i nie chcąc tego, sam stawiałem przeszkody rzeczywistemu uwolnieniu. Będąc w stanie mediumicznej pasywności, pozwalałem diabłu posługiwać się mną. Nie byłem opętany, bo w czasie tych wszystkich praktyk okultystycznych uczestniczyłem codziennie we Mszy świętej, dużo czasu poświęcałem na adorację, modliłem się na różańcu i wykonywałem wszelkie znane mi pobożne praktyki, a jest to niemożliwe, gdy ktoś jest opętany. Byłem jednak tak bardzo mocno związany przez praktyki okultystyczne, że w momencie rozpoczynania egzorcyzmów, przyjmowałem postawę bierności pozwalając, by diabeł robił ze mną co chciał.
Dlatego tak bardzo ważna jest współpraca z osobą, nad którą się modlimy. Jeśli w jakiś ukryty sposób czerpie ona korzyści ze swego związania, np. jej cierpienia sprawiają, że jest w samym centrum grupy i wszyscy jej współczują, a fakt, że nie jest taka jak inni, daje jej okazję, by się dowartościować, to możecie być pewni, że tak szybko się to nie skończy. Bo nawet jeśli na poziomie duchowym ta osoba chce żyć w światłości, to na poziomie psychicznym potrzebuje ona tego złego ducha, by móc pozostać w centrum zainteresowań. Myślę, że jest to naprawdę coś, nad czym trzeba się głęboko zastanowić. Jest to prawdziwe w stosunku do wszystkich modlitw o uzdrowienie, a więc także w odniesieniu do modlitwy o uwolnienie. Możemy zawsze trafić na osobę, która w pewnym sensie boi się wyzdrowieć, ponieważ wymaga to od niej opuszczenia świata, w którym się już jakoś zainstalowała, a także odwagi, by rozpocząć nową przygodę, której nie zna.
Zawsze, w czasie ostatniej konferencji przed modlitwą o uzdrowienie komentuję ten moment opisu wskrzeszenia Łazarza, kiedy Jezus mówi do zmarłego przyjaciela: wyjdź! Wymaga to od nas, byśmy byli gotowi „wyjść”. Nie ma sensu dokonywania modlitwy o uzdrowienie czy uwolnienie, jeśli osoba nie jest gotowa podjąć ryzyka opuszczenia tego stanu, w jakim się znajduje. Nie chodzi o to, żeby ją obwiniać za to, że nie chce wyzdrowieć, ale chodzi o to, by z wielką czułością i szacunkiem pomóc jej w uświadomieniu sobie, że się boi. Bo nazwanie tych lęków, jest już w pewnym sensie uwolnieniem. Należy też ją zapewnić, że będziemy przy niej, by jej pomóc w dalszej drodze. Znaczy to dokładnie to samo, co Jezus mówi wskrzeszając Łazarza: wyjdź!, a do tych, którzy go otaczają: rozwiążcie go. Osoba ta potrzebuje jeszcze naszej pomocy. Trzeba, by czuła, że będziemy się dalej nią zajmować. My wszyscy potrzebujemy, by się nami zajmowano. Wolimy nawet trochę pocierpieć, byle tylko się nami zajmowano niż nie cierpieć, ale być porzuconym przez wszystkich. Czyż nie najgorszym cierpieniem jest być porzuconym przez wszystkich? Możemy usunąć tylko to, co potrafimy zastąpić. Nie uda nam się zlikwidować stanu chorobowego, jeśli nie potafimy go zastąpić nową, zdrową relacją.
Posługę uwolnienia można także pełnić w kontekście sakramentu pojednania. Naturalnie jest rzeczą bardzo wskazaną, żeby osoba wyspowiadała się przed modlitwą o uwolnienie. Wtedy już sam sakrament pojednania może stać się miejscem uwolnienia. W niektórych przypadkach dobrze jest uzupełnić sakrament pojednania modlitwą o uwolnienie.
Istnieje jednak pewien rodzaj dyskrecji, którą trzeba zachować i respektować. Jeśli osoby potrzebują modlitwy o uwolnienie z powodu jakichś perwersyjnych zachowań, kiedy już raz wyznały swoje grzechy, trzeba unikać tego, by wyznawały je jeszcze publicznie, wyrzekając się wobec całej grupy swoich perwersyjnych zachowań. Trzeba także uprzedzić osobę o zasadach dyskrecji. Bo w tego typu modlitwach najważniejszy jest szacunek wobec osoby i wielka dyskrecja. Nie zapominajmy nigdy o tym, że nie posiadamy żadnej władzy nad tą osobą, ale jesteśmy jedynie pokornymi sługami miłosierdzia. Trzeba, by osoba czuła, że jesteśmy braćmi w wierze, którzy przez posłuszeństwo Jezusowi po prostu wykonują posługę. Im głębiej wchodzimy w czyjeś życie, tym bardziej powinniśmy być pokornymi sługami tej osoby.
Uważajmy bardzo, by nie gwałcić sumienia tej osoby przez narzucanie modlitwy o uzdrowienie albo o uwolnienie. Należy zwrócić uwagę na pewną delikatność w relacjach z tymi osobami, a także dyskrecję po zakończeniu modlitwy.
Myślę, że powinienem wspomnieć o tym, co nazywamy uwolnieniem poprzez modlitwę osobistą. Gdy ktoś czuje, że złe duchy wracają, by go kusić, może on przejąć władzę nad duchem ciemności, który go niepokoi i wypowiedzieć prostą modlitwę:
          „W imię Jezusa Chrystusa, który mnie zbawił i do którego należę w sposób bezwarunkowy, w imię mojego chrztu, rozkazuję ci duchu… (tu można nazwać tę pokusę), byś został związany u stóp Krzyża mojego Pana, Jezusa Chrystusa, by On tobą dysponował i byś więcej nie wracał mnie niepokoić”.
Ta modlitwa wypowiedziana z całą siłą naszej wiary w moc Jezusa Chrystusa jest bardzo skuteczna. Przyswójcie ją sobie i spróbujcie ją odmawiać. Może się zdarzyć, że w czasie modlitwy o uwolnienie, dzięki charyzmatom, zostanie ukazana potrzeba modlitwy za całą rodzinę, a nie tylko za jedną osobę. Czasami może być potrzeba przecięcia więzi rodzinnych. Myślę tutaj o więzach z przodkami. Nie wahajmy się tego uczynić. Modlitwa w intencji spokoju dusz przodków jest bardzo skutecznym środkiem uwolnienia dla osób żyjących.
Ktoś z was zwrócił mi słusznie uwagę, że może istnieć bardzo mocne związanie przez zupełnie inną dziedzinę niż okultyzm czy spirytyzm. Na przykład, może to być odrzucenie tego, co proponuje Kościół i trwanie w grzechu ciężkim. Wydaje się to dosyć oczywiste, że jeśli odmawiamy uznania za grzech ciężki jakiegoś czynu, który sprawia, że współpracujemy z siłami ciemności, to w ten sposób wyraźnie akceptujemy więź z siłami ciemności. Mówiliśmy dużo o okultyzmie, ale nie należy zapominać o innych rodzajach związania.
W dzisiejszym świecie, gdzie każdy tworzy własną moralność i sam chce decydować o tym, co jest grzechem, a co nim nie jest i żyje według swoich subiektywnych sądów, które często nie mają nic wspólnego z duchowym rozeznaniem – tego typu współpraca prowadzi do zniewoleń. Jeśli te czyny się powtarzają, może to doprowadzić do związania naprawdę bardzo mocnego, a przez to i do praktyk coraz „ciemniejszych”.
Ale i w tym wypadku nie trwajmy w ciemności. Jezus już to wszystko zwyciężył przelewając Swoją krew. Uwolnił nas od wszystkich naszych dawnych, obecnych, jak i przyszłych grzechów. Nic nas nie może oddzielić od miłości Boga, która objawiła się w Jezusie, nawet ciemne moce piekła czy grzech. Trzeba tylko, byśmy mieli dość pokory, by wybrać Jezusa jako naszego Pana i Zbawiciela, uznając, że sami jesteśmy grzesznikami. Jeśli odkryjemy swój grzech i łącząc się z modlitwą niewidomego spod Jerycha będziemy wołać: Jezusie, synu Dawida, ulituj się nade mną (Łk 18,39), Chrystus przyjdzie do nas i nas usprawiedliwi.
Pytania:
          Czy można posługiwać się praktykami okultystycznymi w celu zdobycia potrzebnej informacji?
Otrzymałem całą serię pytań dotyczących tematów okultystycznych. Moją odpowiedź na nie rozpocznę od sprecyzowania słowa okultystyczny. Mówimy o energiach okultystycznych, czyli o energiach tajemnych przez analogię do energii elektrycznej czy też energii fizycznej. Ale tak naprawdę widzimy tylko skutki, których przyczyn nie znamy. Przyczyny te zostały przez nas nazwane siłą lub energią , ale dla lepszego podkreślenia faktu, że tak naprawdę nic o nich nie wiemy, określamy je mianem okultystyczne. Chodzi więc o jakąś energię stworzoną, a więc samą w sobie dobrą, nad którą jednak współczesna fizyka nie może zapanować. Do dzisiaj nie skonstruowano jeszcze aparatu, który mógłby tę energię zbierać, mierzyć i używać. Jedynym aparatem zdolnym do tego, by zbierać i używać tę energię wydaje się istota ludzka. Jednakże nie wszyscy jesteśmy zdolni do tego w takim samym stopniu, ponieważ zależy to od umiejętności mediumicznych. Jedno medium nie może powtórzyć tego, co zrobiło inne medium. Nie ma tu żadnych powszechnych metod, które każdy człowiek mógłby stosować. Wszystko związane jest z podmiotem ludzkim, który jest niepowtarzalny. Nie można więc mówić o naukach tajemnych. Istnieją jedynie praktyki okultystyczne, oparte na tej tajemnej energii. Nie dajmy się więc nabrać na naukowość tego wszystkiego, co nazywa się wiedzą okultystyczną, bo jest to tylko próba zmylenia ludzi, by wzbudzić w nich większe zaufanie. Mówiąc o okultyzmie mamy na myśli te wszystkie dziedziny, gdzie używane są siły tajemne, zwane okultystycznymi.
Żeby w nie wejść, dany człowiek musi być wprowadzony w stan mediumiczny, tzn. w stan pewnej fuzji, czyli połączenia, zjednoczenia się z tymi siłami, energiami, które chce zbadać. Stan fuzji polega na tym, że podmiot osobowy, ja osobowe człowieka, musi się wycofać, przyjąć stan pasywności i pozwolić przeniknąć się, napełnić przez te energie. Im bardziej dany człowiek potrafi wycofać aktywność swego podmiotu osobowego ze swej aktywności życiowej, tym bardziej da się napełnić i przeniknąć tymi energiami, w związku z czym lepiej będzie mógł się nimi posługiwać.
Najprostszym tego przykładem jest radiestezja. Nie wymaga ona koncentracji, a wręcz przeciwnie, radiesteta daje się ogarnąć stanem fuzji z przedmiotem, który chce zbadać. To, co się przejawia przy pomocy jego wahadełka, jest pewną intuicją mediumiczną, która nie jest ani intuicją zmysłową, ani też intuicją racjonalną. Jest intuicją innego porządku. Trzeba by więc sobie postawić pytanie, czy jest to intuicja typowo ludzka. Kiedy zdobywamy poznanie w normalny sposób, otrzymujemy pewną informację poprzez zmysły (wzrok, słuch, dotyk), następnie ujmujemy ją naszym intelektem, tworzymy pewne pojęcie i w oparciu o to pojęcie wypowiadamy pewien sąd, np.: czuję zapach . Występuje tutaj pewien bodziec zmysłowy. Mój intelekt, porównując dochodzący zapach z innymi zapachami, które mam w pamięci, rozpoznaje, że jest to zapach zupy. Wtedy moja wyobraźnia też zaczyna działać i mówię sobie: widocznie jest czas na posiłek . Jest to normalny proces odbywający się w nas tysiące razy w ciągu godziny przepływ informacji od zmysłów do intelektu i od intelektu do zewnętrznego działania. Oto, w jaki sposób przebiega normalny proces zdobywania naszej wiedzy. Jesteśmy zmuszeni działać w taki sposób, bo jesteśmy duchami wcielonymi i nasz duch musi przejść poprzez ciało.
Natomiast w przypadku intuicji mediumicznej, jakby pomijamy pewną część tego procesu, szczególnie jego aspekt zmysłowy, ponieważ nie potrzebuję stawania wobec rzeczywistości ujmowanej przez zmysły. Wystarczy, że skieruję na daną rzeczywistość moją intencję (celowo nie mówię koncentrację, ale intencję), czyli jak mówi się w filozofii ujmę ją w sposób intencjonalny: pozwalam, by ona mnie napełniła i natychmiast ujmuję to, co pragnąłem wiedzieć. Nie ma więc tu ani kontaktu zmysłowego, ani abstrakcji intelektualnej bezpośrednio ujmuję istotę danego zjawiska. Św. Tomasz z Akwinu twierdzi, że jest to typowy sposób poznania duchów, tzn. bytów, które nie mają ciała takiego jak my i które w sposób natychmiastowy ujmują to, co stanowi istotę danego zjawiska, nie potrzebując przechodzić przez pośrednictwo zmysłów. W związku z tym rozumiecie, w czym tkwi mój problem. Intuicja mediumiczna jest intuicją anielską, używając wyrażenia Jacquesa Maritaina. Problem polega jednak na tym, że nie wszystkie anioły są aniołami światłości, a poza tym problem staje się większy, gdy wiemy, że prawdziwe anioły światłości mają co innego do roboty niż przekazywanie nam intuicji mediumicznych.
Rozumiecie, co chcę przez to powiedzieć. Tego rodzaju poznanie nie jest właściwe bytowi ludzkiemu, ponieważ nie koresponduje ono z naszą antropologią. Tak naprawdę otrzymujemy pewną informację od ducha, który działa tym sposobem. Ale ponieważ duchy światłości są bardziej zajęte moim życiem duchowym, mogą to więc być jedynie byty niższe, które przekazują mi poznanie mediumiczne. Lepiej jest zatem unikać tych niższych duchów, ponieważ cena, jaką każą sobie płacić za to poznanie, jest naprawdę zbyt wysoka. Jeśli mówimy o naturalnym jasnowidzeniu, trzeba by postawić sobie pytanie, co to tak naprawdę znaczy. Gdy określamy bowiem, że coś jest naturalne, znaczy to, że jest zgodne z naszą naturą. A tymczasem jasnowidzenie wcale nie jest zgodne z naturą człowieka. Jest ono czymś naturalnym dla jakiegoś ducha, natomiast nie możemy mówić o jasnowidzeniu naturalnym w przypadku człowieka, ponieważ te dwa terminy są po prostu sprzeczne. Nie uprawiam tutaj polowania na czarownice, ale mówię to wychodząc od teorii poznania, czyli nauki zajmującej się naturalnymi dla człowieka warunkami zdobywania wiedzy. Św Tomasz jest bardzo surowy, jeśli chodzi o używanie poznania paranormalnego, czyli zdobywanie poznania poprzez drogi, które nie są właściwe człowiekowi. Istnieje bowiem bardzo duże ryzyko, że będziemy musieli za to drogo zapłacić.

Jak prowadzić modlitwę o uwolnienie małego dziecka?
Każdy taki przypadek radziłbym bardzo dokładnie zbadać, zastanawiając się na podstawie czego możemy sądzić, że takie małe dziecko potrzebuje modlitwy o uwolnienie. Gdy jest to konieczne, rodzice sami mogą odmówić nad dzieckiem modlitwę o uwolnienie, odwołując się do mocy Ducha Świętego i prosząc, by Chrystus okrył je Swoją Najświętszą Krwią.
Sprawa jest natomiast znacznie delikatniejsza w przypadku dziecka sześcio-siedmioletniego, którego zachowanie może wskazywać na obecność złych duchów. Dzieje się tak w przypadku silnych wpływów okultystycznych. Bardzo rzadko zdarza się, by samo dziecko było przyczyną tych wpływów. Zazwyczaj, gdy przychodzą do mnie rodzice z prośbą o pomoc, modlę się nad nimi samymi taką modlitwą, by ogarnęła ona także dziecko. Unikam modlitwy o uwolnienie w obecności dziecka, bo to może się okazać rzeczą zbyt niebezpieczną. Gdy usłyszy ono, że się rozkazuje jakiemuś duchowi, by odszedł, dziecko może się utożsamić z tym duchem i pomyśleć, że chodzi o nie. Może to spowodować bardzo przykre konsekwencje.
Przypominam sobie modlitwę o uwolnienie nad trzynastoletnim chłopcem, który bardzo agresywnie atakował swoich rówieśników. Powinniśmy wiedzieć, że takie ataki gwałtowności są często w okresie dorastania pewną formą potwierdzenia własnego ja, zwłaszcza jeśli dziecko znajduje się w środowisku, które nie tylko nie daje mu możliwości rozwoju, ale wręcz go gasi. Możecie sobie wyobrazić konsekwencje modlitwy o uwolnienie nad dzieckiem, które próbuje w jakiś sposób zaznaczyć swoje własne ja i w czasie modlitwy słyszy, że to ja to diabeł, któremu się rozkazuje: „Idź precz”. Rzucanie się dziecka o ścianę wcale jeszcze nie świadczy o tym, że jest ono opętane. Dlatego jeszcze raz powtarzam, że jest konieczne choćby minimum wiedzy psychologicznej, by umieć pewne symptomy rozeznać i jakoś je zakwalifikować, zanim zabierzemy się do modlitwy o uwolnienie.
Ja sam modliłem się o uwolnienie nad dziećmi jedynie w dwóch przypadkach. Były to przypadki, gdzie wpływ sił okultystycznych dotyczył całej rodziny, ale dziecko nie było obecne podczas tej modlitwy. Drugi przypadek dotyczył epilepsji, która jest chorobą zadziwiającą. Pewnego dnia przyszli do mnie rodzice dziecka chorego, mówiąc: „Ojcze, w Ewangelii Jezus dokonywał egzorcyzmów nad epileptykami. Prosimy więc, żeby ojciec pomodlił się nad naszym dzieckiem”. Pierwszą moją reakcją było stwierdzenie, że nie możemy mylić choroby z opętaniem. Gdy jednak ponownie przeczytałem Ewangelię, pomyślałem sobie, że tak naprawdę niczego nie ryzykuję i mogę spróbować. Pierwszy raz uczyniłem to w obecności rodziców, w czasie oficjum w klasztorze, ale dziecko nie uczestniczyło w modlitwie. Ku mojemu zaskoczeniu skutki tej modlitwy były wprost spektakularne nastąpiła bardzo wyraźna poprawa. Wprawiło mnie to w stan zdumienia i pewnej bezradności wobec pytania o związek pomiędzy chorobą psychiczną a działaniem złych duchów. Kilka tygodni później ci sami rodzice zadzwonili do mnie, ponownie prosząc o modlitwę. Tym razem modliliśmy się w czasie jednego z oficjów w klasztorze, pod nieobecność zarówno rodziców, jak i dziecka. I znowu nastąpiła wyraźna poprawa, ale w sposób tajemniczy nie doszło do całkowitego uzdrowienia. Pewnego dnia ojciec Tardif, podczas swojego pobytu w Lyonie, modlił się nad tym samym dzieckiem i podobnie jak wcześniej, stan zdrowia dziecka się poprawił, ale nie nastąpiło całkowite uzdrowienie.
Nie wahajmy się więc modlić nad niektórymi przypadkami chorób i w pewnych sytuacjach wyrzucać ducha choroby, ponieważ Jezus czynił to samo. Doszedłem do wniosku, że być może istnieją dwa typy chorób: choroby przyzwolone przez Boga jako konsekwencja grzechu pierworodnego i te, które należą do walk duchowych, poprzez które Pan chce pokazać swoje zwycięstwo. Rozeznać je można jedynie modląc się.
Jak postępować z osobami, które korzystały z terapii okultystycznej?
Pytanie to nie dotyczy ludzi, którzy praktykowali okultyzm, ale osób, które poddawały się okultyzmowi. I nie ma tutaj różnicy, czy robiły to w celach terapeutycznych, czy też po to, by poznać przyszłość, bo sposób postępowania w obu przypadkach jest podobny.
Samo kontaktowanie się z osobą działającą w świecie okultystycznym jest już pewnego rodzaju współpracą z duchem. Osoba praktykująca okultyzm wprowadza się bowiem w stan fuzji, zjednoczenia z osobą, która przychodzi do niej na konsultację. I jeśli współpracuje ona z duchami, działanie ducha przechodzi z terapeuty na osobę, która korzysta z jego usług. Jest to szczególnie wyraźne w wypadku terapii grupowej.
Posłużę się przykładem grup terapeutycznych założonych przez Maguy Lebrun. Mąż tej kobiety jest medium. Kiedy wchodzi w stan transu, duch, który z nim współpracuje, przemawia jego głosem. Zdarza się czasem, co ciekawe, że mówi głosem kobiety, zupełnie różnym od jego normalnego głosu. On sam będąc w stanie transu nie wie, co mówi. Jego żona natomiast kieruje seansem terapeutycznym. Osoby obecne na seansie podają sobie ręce i w ten sposób formują pewien kanał terapeutyczny. Energia, jak twierdzi terapeutyczna, którą ściąga medium, krąży w tak utworzonym kanale. Podobno dokonuje uzdrowień. I rzeczywiście, jak to już wspominałem, są objawy, które znikają. Ale są też inne, które się pojawiają tak jak było to w przypadku małżeństwa lekarzy, o którym opowiadałem, że żona doświadczyła wszystkich możliwych symptomów opresji wewnętrznych, a które zniknęły po modlitwie o uwolnienie. Jest to wyraźny przypadek przekazywania objawów osobom, które przychodzą na konsultacje, przez tego, kto jest medium.
Udanie się na konsultację do osoby współpracującej ze światem okultystycznym sprawia, że osoba prosząca o pomoc także otwiera się na tajemne moce. Przychodzą do mnie z prośbą o pomoc zazwyczaj nie ci, którzy uprawiają okultyzm, ale ci, którzy konsultowali się z tymi osobami. A dzieje się tak dlatego, że duchy te są bardzo złośliwe i nie chcą wydawać swego medium, ponieważ muszą dbać o swoje narzędzia pracy.
Radzę osobom, które konsultowały się z ludźmi uprawiającymi okultyzm, by weszły na drogę nawrócenia. Jeśli ktoś dojdzie do wniosku, że określonego typu konsultacje są niebezpieczne dla jego życia duchowego, niech złoży je u stóp Krzyża Chrystusowego w sakramencie pojednania prosząc, by więź ze światem okultystycznym, na który się otworzył, została przecięta. I to w przypadkach, gdy nie ma jakichś wyraźnych symptomów zniewolenia, zazwyczaj wystarcza. Jeśli natomiast są jakieś wyraźne oznaki zniewolenia, można postąpić podobnie albo poprosić grupę o modlitwę o uwolnienie.
Czy wszelki kontakt z okultyzmem wymaga uwolnienia?
Jeśli nie ma żadnych symptomów, które się ujawniają, uwolnienie nie jest koniecznie. Gdy jednak ktoś, stając przed Jezusem, uświadomi sobie, że był Mu niewierny zgodnie z wymogiem sumienia, powinien to oddać w sakramencie pojednania. Powinien wyraźnie przeciąć te wszystkie więzy, jakie były zadzierzgnięte, zanim wybrał Jezusa jako swoją jedyną drogę.
Czy powinno się współpracować z psychoterapeutami?
Nie odrzucajmy pomocy profesjonalistów, zwłaszcza psychoterapeutów. Współpraca z dobrym psychoterapeutą, do którego mamy zaufanie, jest rzeczą bardzo cenną. Osobiście bardzo sobie cenię współpracę z ludźmi, do których mam zaufanie, bo nie można samemu znać się na wszystkim. Osoba towarzysząca duchowo powinna posiadać pewną wiedzę z dziedziny psychologii, nie po to jednak, by samej zajmować się problemami dotyczącymi tej sfery, ale po to, by wiedzieć, w którym momencie przekazać pacjenta innej osobie. Gdy ktoś mówi mi, że ma bóle żołądka, to ja, zanim pomodlę się nad nim o uwolnienie, odsyłam go do lekarza. Gdy więc widzę w zachowaniu jakiejś osoby pewne problemy natury psychicznej, pracuję nad nimi razem z psychoterapeutą. Jest jednak ważne, aby oddzielić od siebie to, co dotyczy sfery duchowej od tego, co łączy się ze sferą psychiczną, bym ja jako kapłan pozostał w sferze duchowej, a psychoterapeuta zajął się sferą psychiki. Wtedy możemy skuteczniej pomóc komuś dzięki uzupełnianiu się naszych posług.
Podczas sesji uzdrowienia wewnętrznego, organizowanych przez naszą wspólnotę, zawsze obecny jest lekarz specjalista od problemów psychicznych i uczestnicy mogą skorzystać z jego pomocy. Często zdarza się, że jakieś niewłaściwe, chore na płaszczyźnie psychicznej zachowanie, ktoś próbuje zracjonalizować i szuka przyczyny na poziomie duchowym; nie mając odwagi podjąć zwykłej pracy psychologicznej, polegającej na rozwiązaniu problemu będącego przyczyną tego zachowania. Nie raz spotkałem się z tym, że osoba, która przychodziła do mnie z prośbą o pomoc, przerzucała swój problem natury psychicznej na poziom duchowy, przedstawiając to wszystko w pięknej, utkanej wypowiedzi i prosząc mnie o błogosławieństwo. W takim przypadku należy uważać, by nie dać się złapać w pułapkę. Trzeba mieć odwagę z całą delikatnością odesłać taką osobę do innych, z którymi będzie mogła ona rozwiązać swoje problemy. Nie chodzi o to, by psychologizować sferę życia duchowego, ale o to, by uwierzyć we wzrost całego człowieka, rozwiązując jego problemy zarówno w dziedzinie fizycznej, psychicznej, jak i duchowej. Człowiek jest całością. Nie sądźmy, że możemy ominąć któryś z tych wymiarów. Wymaga to dobrego połączenia tych wszystkich poziomów. Na co dzień współpracuję z psychiatrą i dwoma psychologami. Psychiatra, o którym mówię, jest pasterzem grupy modlitewnej i animuje sesje modlitw o uzdrowienie wewnętrzne. Od czasu do czasu dzwoni do mnie w sprawie jednego ze swoich klientów mówiąc: „Ja już skończyłem swoją działkę, teraz tobie go przekazuję”. A ja czasem mówię: „Znajdź mi szybko jakieś miejsce, bo mam dla ciebie pilny przypadek”. Lekarz psychiatra przysyła mi osoby na sesję uzdrowienia wewnętrznego, a ja odsyłam mu pacjentów do leczenia psychiatrycznego. Oczywiście, to wszystko dzieje się z uszanowaniem tajemnicy zawodowej z obu stron. Jest to więc sprawa wzajemnego zaufania. Każdy z nas wykonuje swoją pracę pod okiem” Boga i współpracuje z łaską Bożą.
          Czy istnieje coś takiego, jak przekleństwa ciążące nad rodziną?
Jest to trudny temat, ale ważny. Mówiłem już o tym, że jeśli któryś z żyjących członków rodziny uprawia okultyzm, konsekwencje tych praktyk mogą dotykać pozostałych członków rodziny. W czasie modlitw o uwolnienie zauważyliśmy, że osoby, które nigdy nie praktykowały okultyzmu, mogą ulegać wpływom nawet zmarłych rodziców lub dziadków. Pewien kapłan anglikański, mający nadzwyczajny charyzmat uwalniania, był przekonany o tym, że taki wpływ może sięgnąć nawet kilku pokoleń. Jestem świadomy, że to, co mówię, może wydawać się bardzo dziwne. Może również zrodzić się pytanie: jak to jest możliwe, że błędy popełnione przez moich przodków mogą mieć wpływ na moje życie? A jednak ja sam mogłem zauważyłem ten fakt w posłudze uwalniania. Ten anglikański ksiądz proponuje odprawić Mszę świętą w intencji tych zmarłych przodków. I rzeczywiście, czasem rezultaty są wprost spektakularne. Należy jednak uważać w jakim kontekście o tym mówimy, by nas nie oskarżono o magię.
Zastanawiając się nad tym problemem zauważyłem, że w Piśmie Świętym jest bardzo mocno podkreślona solidarność pokoleń. Czy można jednak mówić o takiej solidarności rodzinnej, która rozciąga się poza granice śmierci? Nie wiem. Faktem jest, że wielokrotnie widziałem osoby mające bardzo silne właściwości mediumiczne, które nie praktykowały żadnych technik wschodnich ani innych tego typu rzeczy, ale jakby otrzymały ten dar od rodziców albo od dziadków, bądź pradziadków. Wypadało by wspomnieć jeszcze o genetycznym przekazywaniu mediumiczności. Nic na ten temat nie wiem, ale spotkałem osoby obciążone „darem” mediumiczności (bycie wiedźmą czy wiedźminem), o który nie prosiły ani też nie wiedziały, skąd pochodzi. I w czasie procesu przypominania, gdy dochodziliśmy do rodziców lub dziadków sytuacja się wyjaśniała. Pracując razem z innymi w grupie nad tego typu problemami, doszliśmy do sformułowania modlitwy polegającej na przecięciu więzi rodzinnych, które dotyczyły przekazywania właściwości okultystycznych.
Istnieją też szczególne przypadki opresji, które mogą być usunięte przez odprawianie Mszy świętej. Wydaje się (ale jest to tylko przypuszczenie), że np. dziwne zjawiska pojawiające się w jakimś „nawiedzonym” domu, są pewną strategią dusz cierpiących w czyśćcu, które chcą, byśmy przypomnieli sobie o nich i odprawili w ich intencji Mszę świętą. Słyszałem wiele tego typu świadectw, m.in. odpowiedzialnego jednej z grup, który sam osobiście przeżył taką przygodę, a co do którego mam wszelkie powody, by mu ufać, że to, co mówił, było prawdą. Nocą w jego domu pojawiały się jakieś przedziwne odgłosy, których powodu nie można było wyjaśnić. Modlił się więc o wypędzenie złych duchów, przyprowadził nawet kapłana, który odprawił egzorcyzmy, ale niczego to nie zmieniło. Im więcej się modlono, tym bardziej zjawisko się nasilało. Wydawało się, że duchowi nie przeszkadzają odprawiane modlitwy, a wręcz przeciwnie jakby pobudzały go do działania. Razem z żoną zaczęli więc modlić się, prosząc Boga o światło. Właśnie żona mojego przyjaciela w sposób charyzmatyczny otrzymała światło mówiące o tym, że jest to dusza czyśćcowa, która domaga się w ten sposób modlitwy w jej intencji. A ponieważ najskuteczniejszą modlitwą za dusze cierpiące w czyśćcu jest Eucharystia, odprawiono Mszę świętą za zmarłych. Następnej nocy, kiedy mój przyjaciel wraz z żoną kładli się spokojnie spać nagle zobaczyli w ich pokoju wielkie światło i wyraźnie usłyszeli: „DZIĘKUJĘ”. Nie wiem, czy schowali się pod łóżko, ale od tego momentu nie było już żadnych dziwnych zjawisk w tym domu.
          Czy amulety lub przedmioty związane z hinduizmem mogą mieć negatywny wpływ na otoczenie?
Pytanie to dotyka całego zagadnienia nośników związanych z okultyzmem. Nie jest to problem, który zrodził się w dzisiejszych czasach. Istniał on już od bardzo dawna. Św. Augustyn i św. Tomasz powiedzieli prawie wszystko na ten temat. Św. Tomasz mówi wyraźnie, że jeśli jakaś przyczyna wywołuje skutek, którego nie mogłaby wywołać w sposób naturalny, oznacza to, że ta przyczyna jest nośnikiem jakiejś innej, ukrytej przyczyny działającej poza nią.
Wszelkiego typu amulety i tym podobne przedmioty, są pewnego rodzaju nośnikami przekazującymi te złe wpływy na odległość. Noszenie tych przedmiotów jest jakby sposobem utrzymywania więzi, pozostawania w zasięgu wpływu osoby, która dała nam ten przedmiot. Jest więc gestem symbolicznym. Noszony amulet łączy mnie z osobą, która mi go podarowała. Są przedmioty, które nosimy i wydaje nam się, że wywierają one na nas pozytywny wpływ, są też i jednak takie, które pewne osoby próbują zostawić w pobliżu swojego wroga, by poprzez nie wpływać na niego negatywnie. Wywoływanie efektów pozytywnych jest białą magią, natomiast wywoływanie negatywnych rezultatów jest czarnoksięstwem. W obu przypadkach dotykamy jednak tego samego problemu używania sił tajemnych.
Znany jest w świecie sposób wykorzystania lalek w celu negatywnego oddziaływania na odległość. Dana lalka przedstawia określoną osobę i ten, kto jej używa, niszczy tę osobę na odległość poprzez oddziaływanie na lalkę. Niestety, takie rzeczy istnieją. Jest to jedna z form czarnej magii. We Francji jest bardzo dużo tego typu zjawisk. W Afryce istnieje poważny problem z marabutami z plemion afrykańskich. W czasie modlitwy o uwolnienie bardzo trudne jest odcięcie danej osoby od wpływu takiego marabuta. Modląc się, trzeba samemu się dobrze zabezpieczyć. Widziałem takie przypadki, gdy po modlitwie wpływ takiego marabuta najpierw się zmniejszał, ale po pewnym czasie odnawiał się, gdyż kontynuował on swoje oddziaływanie na odległość.
          Jeśli trwam w jedności z Chrystusem, czy te złe wpływy mogą mi zagrażać?
Oczywiście, powinniśmy unikać wszystkich przedmiotów, które mogą być „antenami” przesyłającymi złe wpływy. Musimy uważać, ale z drugiej strony nie możemy trwać w chorobliwym lęku. Nie widzę też potrzeby przechowywania w domu figurek Buddy czy też fetyszy afrykańskich lub innych tego typu przedmiotów jako pamiątek z wycieczki. Korzyść z posiadania w domu takich pamiątek nie jest czymś oczywistym, natomiast niebezpieczeństwo jest bardzo realne. Afrykańczycy nigdy nie przechowują w domu takich fetyszy, my natomiast nie dostrzegając żadnego niebezpieczeństwa, stawiamy je w naszych mieszkaniach. Jeśli na dziesięć przedmiotów, których się pozbędziemy z domu, był jeden rzeczywiście naładowany jakimiś złymi mocami, to nie zmarnowaliśmy czasu.
Czasami matka mówi dziecku, że jest do niczego i ono zaczyna wierzyć, że tak jest faktycznie. Czy w takim przypadku chodzi o więzi tylko na poziomie psychicznym, czy też stoi za tym jakaś moc duchowa? Spotkałam się z ludźmi z kręgów protestanckich, którzy uważają, że jest to typowe przekleństwo, którego moc należy złamać. Czy rzeczywiście tak jest?
Raczej zaliczyłbym je do więzi psychicznych, ale uważam, że powinny one być przerwane przez modlitwę o uwolnienie, gdyż wpływ tak wypowiedzianego słowa na dziecko może być bardzo głęboki. Można sobie postawić pytanie, czy ma tutaj jakiś wpływ intencja, z jaką było ono wypowiedziane. Jeśli ojciec, aby wychować swego syna, mówi do niego, że jest do niczego, ale nie kryje się za tym żadna zła intencja tylko pragnienie, by wychować swoje dziecko na dobrego człowieka, popełnia poważny błąd psychologiczny. Nie jest to jednak przekleństwo. Jeśli natomiast w wypowiedzianych słowach zawarta jest prawdziwa nienawiść i złość, można powiedzieć, że w samym rodzicu mieszka duch nienawiści, a w związku z tym nie można wykluczyć, że jest to prawdziwe przekleństwo ze wszystkimi konsekwencjami w wymiarze duchowym. Mam jednak nadzieję, że ten typ przekleństw wypowiadanych przez rodziców jest raczej rzadki.
          Co Ojciec sądzi na temat spoczynku w Duchu Świętym?
Spoczynek w Duchu Świętym jest doświadczeniem znanym od początku istnienia Odnowy Charyzmatycznej. Jest on pewnego rodzaju ogarnięciem przez Ducha Świętego, ujęciem przez Niego całego naszego bytu aż po nasz wymiar fizyczny, co daje ogromne uspokojenie, wyciszenie, nawet rozprężenie mięśni sprawiające, że mamy ochotę po prostu upaść. Oczywiście, możemy wziąć się w garść i nie padać, ale jeśli jest ktoś, kto może nas podtrzymać, dobrze jest właśnie tak powierzyć się w ręce Ojca.
Mnie osobiście spoczynek w Duchu Świętym wydaje się łaską od Pana. Jeśli jest ona przyjęta i stosowana w określonych warunkach, może przynieść dobre owoce. Krytykując spoczynek w Duchu Świętym mówi się często o podświadomości, która się uwalnia i o histerii. Jest rzeczą oczywistą, że pewnych peryferyjnych zjawisk nie da się tu uniknąć. Dobrze jest je poddać rozeznaniu, by nie wylać dziecka z kąpielą” i nie rezygnować z łaski z powodu jakiś ubocznych skutków.
Od początku Odnowy Charyzmatycznej spoczynek w Duchu Świętym, przyjęty w dobrych warunkach, stał się źródłem wielkich łask uzdrowienia wewnętrznego. Tak jest i dzisiaj, kiedy to od pewnego czasu zjawisko spoczynku w Duchu Świętym odnawia się z wielką intensywnością. Nie sądzę, żeby trzeba było bać się tego zjawiska. Należy je przyjąć, dobrze rozeznać i właściwie nim pokierować.
Słyszałem o przypadkach, że osoby w trakcie spoczynku w Duchu Świętym zaczynały krzyczeć, płakać albo śmiać się. Nie jest to dziwne, bo to zawsze było obecne. W stanie głębokiego spoczynku w Duchu Świętym Pan Bóg może, jakby na nowo, przywołać głębokie stany emocjonalne, które są ukryte w nas, by je usunąć. Niepokojący mógłby być np. fakt, że osoba, która znajduje się w tym stanie, przestała panować nad sobą i nie słucha już osoby kierującej modlitwą. O takich przypadkach także słyszałem. Gdyby coś takiego zaistniało, byłby to znak, że spotkanie przebiega w sposób nieuporządkowany, niewłaściwy, a Duch Święty nie działa w takich warunkach.
W naszej wspólnocie już przed wieloma miesiącami otrzymaliśmy tę łaskę. Kiedy modlimy się, wiele osób otrzymuje dar spoczynku w Duchu Świętym. Używamy także tej łaski w czasie naszych sesji uzdrowienia wewnętrznego i przynosi to nadzwyczajne owoce. Przeżyliśmy momenty wielkich wybuchów śmiechu, potoków łez, a czasem nawet krzyków. Ale nigdy osoba, która znajdowała się w takim stanie, nie traciła kontroli nad swoim doświadczeniem. Kiedy szeptałem do osoby, która śmiała się zbyt głośno: „obniż trochę decybele”, ona natychmiast to wykonywała.
Odpowiadając na pytanie, co sądzić o spoczynku w Duchu Świętym, gdy dana osoba przestaje kontrolować swoje zachowanie się, powiem krótko: „coś tutaj nie gra”. Nie należy jednak od razu mówić, że jest to jakieś zjawisko diabelskie, gdyż bardziej wygląda to na histerię. Faktem jest jednak, że jeśli w tej osobie jest ukryty jakiś „mały diabeł”, to w momencie spoczynku w Duchu Świętym może się on ujawnić. Gdy zdarzy się taki przypadek i rozeznamy, że potrzebna jest modlitwa o uwolnienie, prosimy daną osobę, by powoli otworzyła oczy (co ona może zrobić bez żadnych trudności) i gdy wyjdzie ze swojego stanu, przechodzimy z nią do oddzielnego pomieszczenia i modlimy się nad nią modlitwą o uwolnienie, w sposób możliwie najprostszy. W takim przypadku modlitwa o uwolnienie jest wyraźnie ułatwiona przez spoczynek w Duchu Świętym.
Czasami zdarza się, że osoba doświadcza jakby miejscowego „znieczulenia”. Śmiejemy się wtedy między sobą mówiąc, że spoczynek w Duchu Świętym jest takim miejscowym znieczuleniem, które Pan Bóg robi, żeby mógł lepiej przeprowadzić swoją operację chirurgiczną. Dzięki temu doświadczeniu osoba bardziej otwiera się na modlitwę o uwolnienie, a sama modlitwa przebiega o wiele spokojniej i łagodniej.
Wydaje mi się, że spoczynek w Duchu Świętym mógł zostać zbyt surowo oceniony z powodu jakichś skrajnych przypadków, które niekoniecznie muszą być reprezentatywne dla całości tego zjawiska duchowego.
 

Teza 24. Hipotezy negujące zmartwychwstanie Jezusa.

 
Sprawa Jezusa, po ludzku sądząc, zakończyła się 7 kwietnia 30 roku na jerozolimskiej Golgocie. Podobnie jak wielu świadków prawdy przed Nim i po Nim, padł On ofiarą kłamstwa, przemocy i okrucieństwa. Powstają jednak pytania: jak wyjaśnić szybkie rozprzestrzenianie się wspólnot chrześcijańskich, które już u początków ogarnęły tysiące Żydów i pogan, jeśli Krzyż zamknął „sprawę Jezusa”? Jak wyjaśnić to, że głosi się w nich Ukrzyżowanego (!) jako żyjącego i zwycięskiego Pana? Uczniowie Jezusa przekazali nam to wyjaśnie­nie w wielu świadectwach, w których wyróżniają się dwa słowa-klucze:

• egegertai – Pan „jest wskrzeszony”, „zmartwychwstał”;
• ofthe – Pan „dał się widzieć”, „ukazał się”.

Właśnie świadectwo o spotkaniach z Tym, który „został/ jest wskrzeszony” i „pozwolił/ dał się widzieć”, stało się podstawą radosnej i ufnej wiary Kościo­ła w to, że Jezus Chrystus jest „wczoraj i dziś, ten sam na wieki” (Hbr 13,8) oraz że Jego ofiara została przyjęta jako ofiara za zbawienie świata. Św. Paweł wyraził tę wiarę ze szczególną dramaturgią: „A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara. […]. Tymczasem Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli” (1 Kor 15, 14. 20a).
Dzisiaj stosunkowo rzadko mówi się o Zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Czy jednak ucieczka wielu ludzi w stronę magii, horoskopów, sekt i w wiarę w reinkarnację nie jest spowodowana osłabieniem wiary w „Pierworodnego spośród umarłych” i w zmartwychwstanie powszechne? Czy kerygma i duchowość chrześcijańska nie powinny mieć wyraźniej przed oczyma obrazu Chry­stusa Zmartwychwstałego, zwycięskiego i miłosiernego Zbawcy? Czy Zmar­twychwstanie nie stanowi wciąż potężnego wyzwania dla orędzia Kościoła? Uzasadnieniu tego wyzwania służy część chrystologii fundamentalnej.
 
Próby wyjaśnienia naturalnego i ich krytyka
Niezwykły fakt spotkania Ukrzyżowanego jako żyjącego Pana i wiary w Niego jako Pana i Boga wzbudzał i wzbudza pytania i kontrowersje. Szuka się „naturalnego” wytłumaczenia pustego grobu, podejrzewając uczniów o oszustwo i wskazując na rzekome niedopowiedzenia, „nieścisłości” opisów:

• Nowy Testament wyrasta z wiary w Zmartwychwstałego, żyjącego Pa­na. Nikt jednak nie widział Zmartwychwstania Jezusa, ale widział Go po Jego śmierci jako żywego.
• Pusty grób odkryły kobiety. Nie wiadomo jednak dokładnie, ile ich było.
• Odnotowano liczne spotkania Zmartwychwstałego. W świadectwach nie precyzuje się wszelako, ile czasu Jezus ukazywał się po Zmartwychwstaniu.
• Według św. Mateusza – jeśli nie liczyć krótkiej chrystofanii jerozolimskiej – Pan Jezus objawia się tylko raz – w Galilei; według św. Łukasza – w Je­rozolimie albo w jej okolicach; według św. Jana – w Jerozolimie i w Galilei. Nie wiadomo więc precyzyjnie, gdzie dokonywały się chrystofanie.
• Opowieści o Zmartwychwstaniu zdają się być zapisami subiektywnych wizji świadków lub kompozycjami służącymi uzasadnieniu pierwszeństwa Apostołów we wspólnocie.

Niekiedy w związku z tymi trudnościami, najczęściej zaś dla obrony niewiary pojawiły się hipotezy usiłujące podważyć orędzie Kościoła o Zmartwychwstaniu. Już Ewangelia według św. Mateusza (28, 11-15) relacjonuje świadome kłamstwo ówczesnych władz żydowskich: uczniowie wykradli zwłoki Jezusa. Później dokeci i niektóre prądy korynckie (I w.) oraz gnostycy (II w.) lansowali tezę, że Chrystus wcale nie przeszedł przez Krzyż, grób i nie zmar­twychwstał, lecz – posiadając ciało pozorne – wstąpił ze stanu eonu ziemskie­go do stanu uwielbienia. W czasach nowożytnych i współczesnych takich hi­potez pojawiło się znacznie więcej. Wyróżniają się wśród nich hipotezy: oszustwa, letargu, wizji subiektywnych i krytyczno-literackie (ewolucji).
 
Hipoteza oszustwa
Hipotezę oszustwa wysuwali już faryzeusze, ale za jej twórcę w czasach nowożytnych uchodzi znany nam już H. S. Reimarus. W pismach: „O historii Zmartwychwstania” i „O celach Jezusa i jego uczniów” utrzymywał on, że opowiadania wielkanocne Ewangelii są tak zróżnicowane, iż nie sposób utworzyć z nich spójnej, logicznej całości. Deista niemiecki widział w tym wyraz świadomego oszustwa uczniów, którzy nie chcąc zrezygnować z wygodnego życia wędrownych nauczycieli, wykradli zwłoki swego Mistrza oraz wymyślili pojawienia i polecenia Zmartwychwstałego.
Hipoteza Reimarusa była wielokrotnie poprawiana i uzupełniana przez innych autorów. Według A. Meyera i Alfreda Loisy, Jezusa nie pochowano w należyty sposób, lecz wrzucono Jego zwłoki do jakiejś groty czy rozpadliny skalnej. Gdy po pewnym czasie nie można było ich zidentyfikować, pojawiła się wiara w zmartwychwstanie. W Baldensperger wysunął w latach trzydzie­stych hipotezę „podwójnego pogrzebu”. Ze względu na zbliżający się szabat nie było rzekomo czasu na właściwe pochowanie zwłok Jezusa. Dlatego złożo­no je do prowizorycznego grobu. Po szabacie Józef z Arymatei zabrał ciało i pogrzebał na dobre. Gdy kobiety przyszły na miejsce pierwotnego pochów­ku, zastały pusty grób.
Hipoteza ta odżyła w wielu współczesnych „literackich” czy fantastyczno­-naukowych ujęciach życia Jezusa. Według G. Moore’a, D. H. Lawrencea, R. Gravesa, H. Schonfielda, D. Jojce’a, N. Notowitscha Jezus w jakiś natural­ny sposób przeżył swoje ukrzyżowanie i bądź kontynuował życie nauczyciela na przykład w Indiach, bądź zmienił kompletnie charakter swojej egzystencji.
 
Krytyka
Można tworzyć rozmaite schematy odczytania rzeczywistości, ale trzeba się też pytać, jak przystają one do tej rzeczywistości. Wyolbrzymianie różnic w opisach wielkanocnych, bez liczenia się z ich perspektywą teologiczną i z wielością tradycji, ma wszelkie znamiona „oszustwa” ze strony naukowca, który zresztą sam kieruje ostrze krytyki przeciwko sobie:

• Czy naprawdę Apostołowie mogli dokonać wspólnej akcji kradzieży zw­łok i zbiorowego kłamstwa, jeśli w opisach jest tyle nieuzgodnionych różnic i perspektyw? Dlaczego w takim razie nie uzgodnili również prze­kazów?
• Czy wiara w Zmartwychwstanie Jezusa, która od początku pociągnęła za sobą i zafascynowała tysiące ówczesnych Żydów, mogła opierać się na oszustwie?
• Jak zrozumieć rzekome wyrafinowanie i przebiegłość Apostołów w zestawieniu z męczeńską śmiercią wielu spośród nich? Czy Jakub, Piotr, Paweł oddawali życie za oszustwo?
• Na czym opierają się Loisy, Meyer i Baldensperger? Na tajnych dokumentach? Na objawieniach prywatnych? Źródła, którymi dysponujemy, nie mówią o nieznanym grobie, podwójnym pogrzebie czy wędrówkach Jezusa do Indii.

 
Hipoteza letargu
Jak już zauważyliśmy, w starożytności dokeci i manichejczycy głosili po­gląd o pozornym cierpieniu i zmartwychwstaniu Jezusa. Pogląd ten odżył w koncepcji H. G. E. Paulusa (+1851), zdaniem którego Mistrz z Nazaretu umarł pozornie, a jego wyjście z grobu było tylko przebudzeniem się z letargu wskutek balsamowania ciała, chłodu panującego w grobowcu i trzęsienia ziemi. Także współczesna autorka australijska Barbara Thiering („Jesus the Man”, 1992) w swojej „rekonstrukcji” życia Jezusa (rzekomego qumrańczyka, póź­niej zeloty) utrzymuje, że został On odratowany przez uczniów z letargu na krzyżu, wyleczył się, miał dzieci, odwiedził Rzym i jako siedemdziesięcioletni mężczyzna zszedł z tego świata.
 
Krytyka
Hipoteza Paulusa i Thiering ignoruje wszystkie istotne szczegóły historycz­ne, które wskazują na rzeczywistą śmierć Jezusa na krzyżu. D. R Strauss (+1873), sam zdecydowany przeciwnik orędzia paschalnego Kościoła, wysu­nął przekonujące argumenty contra: „Człowiek na wpół umarły, który z tru­dem wygramolił się z grobu i ledwie poruszał się po ziemi, który potrzebował opieki lekarskiej i bandaży, nie mógł żadną miarą wzbudzić w uczniach prze­konania, że jest zwycięzcą śmierci i grobu; a to przekonanie było podstawą ich późniejszych wystąpień. Taki powrót do życia osłabiłby tylko wrażenie, jakie Jezus wywarł na nich swoim życiem i śmiercią. Zakończyłby się on co najwyżej jakimś wspomnieniem, ale nigdy nie mógłby przemienić ich smutku w uniesienie ani podnieść ich szacunku do uwielbienia”.
 
Hipoteza wizji subiektywnych (halucynacji)
Przedstawił ją ten sam D. R Strauss w książce „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet” („Życie Jezusa krytycznie opracowane”). Jej zwolennikiem był także E. Renam autor „Życia Jezusa”. Według tej hipotezy, Zmartwychwstanie nie jest faktem historycznym, lecz ideą – porządek naturalny zna tylko życie i śmierć. Strauss odwołuje się do uproszczonego kryterium hermeneutyczne­go: prawdziwe są tylko opisy potwierdzone we wszystkich czterech Ewange­liach. W rezultacie stwierdza, że ponieważ to kryterium zgodności zawodzi w przypadku narracji o chrystofaniach, należy odrzucić realność Zmartwychwstania. Historycznie potwierdzona jest śmierć Jezusa, natomiast opowieść paschalna jest produktem subiektywnych przeżyć, wizji uczniów. Na czym po­legały te wizje, sugestywnym językiem opisał E. Renam zalecany przez Straus­sa jako nadzieja „z drugiej strony Renu”: „W niedzielę rano, wszystkie niewia­sty udały się do grobu, a pierwsza Maria Magdalena. Kamień był odwalony, a zwłok nie znalazły na miejscu, na którym zostały złożone. Równocześnie poczęły krążyć wśród chrześcijan najdziwniejsze pogłoski. Lotem błyskawicy rozeszło się pomiędzy uczniami: «zmartwychwstał!». Miłość jest zawsze mat­ką łatwowierności. Co się stało? […] Czy zwłoki jego skrycie wyniesiono, czy też potem ów wiecznie łatwowierny entuzjazm wytworzył owe opowiadania, które utrwaliły wiarę w jego zmartwychwstanie? Tradycje są tu zbyt sprzecz­ne, nigdy tego nie dociekniemy Powiedzmy tymczasem, że żywa imaginacja Marii Magdaleny odegrała w tej sprawie rolę główną. Boska potęgo miłości! Święte czasy, skoro zachwyt jasnowidzącej daje światu zmartwychwstałego Boga”.
Na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku ukazała się praca protestanckiego biblisty Gerda Lademanna: „Die Auferstehung Jesu. Historie, Er­fahrung, Theologie“ („Zmartwychwstanie Jezusa. Historia, doświadczenie, teologia”, Stuttgart 1994). Autor analizuje w niej nowotestamentalne świadectwa o Zmartwychwstaniu i dochodzi do wniosku, że wiara wielkanocna opiera się na wizjach Pawła i Piotra, które wywołały „zaraźliwie” inne wizje.
W punkcie wyjścia Ludemann podkreśla, że pragnie porzucić „chrystologiczno-dogmatyczny” i „kościelno-apologetyczny sposób argumentacji” i za­miast tego „czysto historyczno-empirycznie” pytać o źródła wiary wielkanoc­nej. Takiej właśnie „analizie” poddaje 1 Kor 15, 5-7. Uważa, że w wyjaśnieniu tego najstarszego opisu objawień trzeba oprzeć się na Pawłowych relacjach „wydarzenia pod Damaszkiem” (l Kor 9,1; Ga l,15n; Flp 3,8; 2 Kor 4,6; por. Dz 9). „Przed-Pawłowa tradycja” z 1 Kor 15, 5-7 i zasygnalizowane relacje są – jego zdaniem – tego samego typu i dlatego Paweł ujmuje je paralelnie w ostatnim wersecie 1 Kor 15,3n („w końcu ukazał się i mnie jako poronione­mu płodowi”).
Wydarzenie spod Damaszku, konstastuje Ludemann, spełnia wszystkie kryteria tego, co nazywamy „wizją” – widzenia osób, rzeczy lub scen, którym nie odpowiada obiektywna rzeczywistość, ale które według przeżywających je pochodzą z innego, niewidzialnego świata. W tym sensie wyrażenie: „objawił się im” oznacza dla Ludemanna: „oglądali Go w wizjach, którym nie odpo­wiada żadna pozasubiektywna treść”.
Wychodząc z tych założeń, Ludemann rekonstruuje psychogram rzekome­go wizjonera Pawła: łączy oślepnięcie Apostoła opisane w Dz 9 z jego choro­bą wspomnianą w 2 Kor 12,8 i diagnozuje go jako podatnego na ekstazy (patologicznego) histeryka. Jeszcze przed „wydarzeniem spod Damaszku” Apostoł miał przeżywać podświadomy „konflikt z Prawem”, łączący się u nie­go z „kompleksem Chrystusa”. To, co przeżywał podświadomie, „wyładowy­wał” w prześladowaniu chrześcijan – ostateczna kompensacja dokonała się w „wizji Chrystusa”.
Także „wizja Piotrowa”, od której – z wyjątkiem Pawłowej – zależą rzeko­mo wszystkie inne, da się, zdaniem Ludemanna, wyjaśnić psychologicznie jako „przepracowanie winy”. Przeżywając dogłębnie przesłanie Jezusa i Jego śmierć, Piotr – w wizji żyjącego Pana – odniósł do siebie uosobioną w Chry­stusie łaskę przebaczającego Boga. Słowo Jezusa zostało przez niego przyjęte jako ożywiająca moc, poczucie winy zaś zostało „rozładowane” w wizji spo­tkania Zmartwychwstałego. Wizja ta zadziałała zaraźliwie – także „krąg Dwunastu” ujrzał Jezusa.
 
Krytyka
Zasadniczą słabością tej hipotezy jest jej „subiektywna wizja” Zmartwychwstania, wynikająca z poszukiwania tylko tego, co pragnie się znaleźć. Należy liczyć się przynajmniej z podstawowymi danymi oraz być otwartym na to, czego się nie zakłada:

• Relacje paschalne, zwłaszcza katechezy, są powściągliwe i trudno porównywać je z opowiadaniami snów czy halucynacji. „Ewangelie są dalekie od pokazania nam wspólnoty opanowanej jakąś mistyczną egzaltacją; prze­ciwnie pokazują uczniów zasmuconych («zatrzymali się smutni»: Łk 24,17) i przerażonych. Dlatego nie uwierzyli oni pobożnym kobietom wracającym od grobu i «słowa te wydały im się czczą gadaniną» (Łk 24,11). Gdy Jezus ukazuje się Jedenastu […], «wyrzuca im brak wiary i upór, że nie wierzyli tym, którzy widzieli Go zmartwychwstałego»” (Mk 16,14).
• We wszystkich opisach powtarza się jeden motyw: Apostołowie po śmierci Jezusa byli przestraszeni, wielu wątpiło, a inni spodziewali się zupełnie innego obrotu sprawy Mesjasza („A myśmy się spodziewali”). „Uczniowie – argumentuje się w Katechizmie Kościoła Katolickiego – wąt­pią nawet wtedy, gdy stają w obliczu samego Jezusa Zmartwychwstałego, tak bardzo wydaje się im to niemożliwe; sądzą, że widzą ducha. […] Jest więc bezpodstawną hipoteza, według której Zmartwychwstanie byłoby «wytworem» wiary (czy łatwowierności) Apostołów. Przeciwnie, ich wiara w Zmartwychwstanie zrodziła się – pod działaniem łaski Bożej – z bez­pośredniego doświadczenia rzeczywistości Jezusa Zmartwychwstałego”.
• – Wizje są według badaczy tego nurtu rzekomym skutkiem entuzjazmu mesjańskiego, który ogarnął grono uczniów. Dlaczego jednak nie mogło być inaczej? W licznych i zróżnicowanych świadectwach uczniowie podkreślają, że inicjatywa chrystofanii należała nie do nich, ale do Jezusa, co oddaje na przykład struktura gramatyczna ofthe (Pan „dał/ pozwolił się widzieć”, „ukazał się”).
• Według większości świadków Zmartwychwstały objawił się ich zdumionym oczom już „trzeciego dnia”, a nie po jakimś długim okresie konflik­tów wewnętrznych, przepracowywania winy itp.
• W kategoriach ówczesnej wiary i oczekiwań żydowskich nie mieściło się zmartwychwstanie Mesjasza, a potępiony i ukrzyżowany Jezus wydawał się opuszczony i przeklęty przez Boga. Tylko Zmartwychwstanie (a nie halucynacje) mogło uzdolnić uczniów do radykalnej zmiany postawy, wzbudzenia wiary i zaangażowania w misję chrześcijańską.
• Czy św. Piotr i św. Paweł, dwie główne postacie rodzącego się chrześcijaństwa, osoby tak zróżnicowane pod względem osobowościowym, inte­lektualnym i środowiskowym, to – jeden – histeryk, a drugi – człowiek nie radzący sobie z poczuciem winy?
• Ludemann, podobnie jak ongiś Strauss, oskarża o fundamentalizm wszystkich, którzy liczą się z możliwością specjalnego działania Boga w dziejach i łączą z Wielkanocą coś innego niż „psychogenne wizje”. Wiara nadnaturalna jest według niego naiwnością, a orędzie paschalne Nowego Testamentu stanowi rezultat chorej psychiki uczniów. Czy nie jest raczej naiwnością powrót do założeń i tez pozytywizmu minionego wieku?

 
Hipotezy krytyczno-literackie
Z krytycznym sposobem podejścia do wiary w Zmartwychwstanie spoty­kamy się także w poglądach protestanckich egzegetów Rudolfa Bultmanna (+1976) oraz Willi Marxsena.
Bultmann, głównie w pracy „Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkundigung” („Nowy Testament i mitologia. Problem demitologizacji kerygmy nowotestamentalnej”, 1948) wyrażał m. in. sprzeciw wobec uproszczonego rozumienia Zmartwych­wstania jako faktu czysto historycznego, dostępnego badaniom poza do­świadczeniem wiary. Według niego:

• Wiara w Zmartwychwstanie jest wiarą w Krzyż jako wydarzenie zbaw­cze, eschatologiczne. Wielkanoc rozumiana jako Zmartwychwstanie Je­zusa nie jest wydarzeniem historycznym. Historycznie stwierdzalna jest jedynie wiara pierwszych uczniów w to, że śmierć Jezusa nie była zwy­kłym wydarzeniem, ale miała charakter zbawczy, była objawieniem Bo­żego miłosierdzia.
• Bultmann utożsamia zatem wiarę w Zmartwychwstanie Jezusa i wiarę w zbawczą skutecznośc Krzyża – „Bóg Ojciec wskrzesił Jezusa Chrystusa z martwych” oznacza: „Bóg w Chrystusie pogrzebał nasz grzech i wskrzesił nas do nowego życia”.
• Według biblisty niemieckiego, błędne jest rozumienie orędzia paschalnego jako świadectwa o fakcie, który miał wydarzyć się po śmierci Jezusa i polegałby na powrocie zmarłego do życia. Jezus zmartwychwstał jedy­nie w kerygmie – Ewangelie wyrażają zbawczy charakter tego „wydarze­nia” za pomocą mitycznych obrazów powrotu do życia i ukazywania się uczniom.

 
Krytyka

• Rudolf Bultmann zdaje się zapominać o tym, że żaden z pierwotnych przekazów nie ukazuje Zmartwychwstania jako faktu czysto historycznego. Nie opisuje się na przykład „zmartwychpowstawania” Jezusa ani Jego samego jako „przywróconego do dawnego życia” jak np. Łazarz czy młodzieniec z Naim. Pierwotna kerygma chrześcijańska dobrze zdawała sobie sprawę tego, że Zmartwychwstanie nie jest takim samym wyda­rzeniem jak śmierć czy pogrzeb Jezusa – nie oznacza powrotu umarłego Jezusa do życia ziemskiego, lecz przejście do rzeczywistości eschatolo­gicznej.
• Bultmann niesłusznie odrzucił wszelki związek Zmartwychwstania z historią (W Pannenberg). Chociaż jest ono rzeczywistością nadprzyrodzoną, odcisnęło swój ślad na historii poprzez chrystofanie i pusty grób. Należy podkreślać związek Krzyża i Zmartwychwstania, ale nie wolno – przy­znając słusznie Krzyżowi status wydarzenia historycznego – redukować Zmartwychwstania wyłącznie do poziomu przekonania uczniów.
• Bultmann „zlał” Zmartwychwstanie z wyznawaniem Krzyża. Jest to podejście błędne – pierwotne formuły wiary mają charakter dwuczłonowy: pierwsza część skoncentrowana jest na Krzyżu, druga zaś na Zmar­twychwstaniu. Najstarsze rozbudowane Credo, przekazane przez św. Pawła w 1 Kor 15, 3b-5, stwierdza, że Chrystus umarł za nasze grzechy, został pogrzebany, zmartwychwstał i był widziany przez Kefasa i Dwu­nastu. Sens zbawczy śmierci Jezusa („umarł za nasze grzechy”) wydobywa już pierwsza część tego wyznania; druga koncentruje się na odrębnym wydarzeniu – Zmartwychwstania.
• Zmartwychwstanie było wydarzeniem, które dało podstawę całej kerygmie chrześcijańskiej („Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, kerigma hemon)” (1 Kor 15,14). Kierunek rozwoju jest więc odwrotny od tego, który chciał Bultmann: „Jezus żyje nie dlatego, że jest głoszony w kerygmie, ale jest głoszony w kerygmie dlatego, że żyje” (H. Küng).
• Egzystencjalizm Bultmannowski odbija się w tezie, że pod szatą językową zdania: „Bóg Ojciec wskrzesił Jezusa Chrystusa z martwych” kryje się znaczenie: „Bóg nas wskrzesił do nowego życia”. Założenie to jest bezpodstawne – pierwsi głosiciele chrześcijańscy wyraźnie rozróżniają Zmartwychwstanie Jezusa od jego efektów: wiary, życia „w Chrystusie”, otwarcia drogi do zmartwychwstania powszechnego. „Zmartwychwsta­nie – stwierdzają autorzy dokumentu „Jezus Chrystus, jedyny Zbawiciel świata, wczoraj, dziś i na wieki” – nie było konsekwencją, ale przyczyną wiary uczniów”.

 
Willi Marxen, m. in. w pracy „Die Auferstehung Jesu als historisches et theologisches Problem” („Zmartwychwstanie Jezusa jako problem historycz­ny i teologiczny”; 1966) twierdzi; że:

• Odpowiedź historyka na pytanie, czy Chrystus powstał z martwych, musi brzmieć: „Nie wiem, nie jestem w stanie tego wykryć”. Historycz­nie można tylko ustalić, że po śmierci Jezusa Jego sprawa przetrwała i że uczniowie stwierdzili, iż doznali czegoś, co określili jako Jego widzenie. Refleksja nad tym widzeniem doprowadziła ich do interpretacji, że Jezus zmartwychwstał.
• O ile więc dla Bultmanna opowiadania o ukazywaniach się Jezusa i o samym Zmartwychwstaniu wyrażają w sposób mitologiczny znaczenie zbawcze Krzyża, to według Marxsena są one refleksyjną interpretacją widzeń. W przeciwieństwie do Bułtmanna twierdzi on, że już w swoim ziemskim działaniu Jezus był przeżywany jako objawienie tego, co ostateczne („antycypacja eschatonu”), a potem „świadkom przydarzyło się widzieć Ukrzyżowanego” i to właśnie zapoczątkowało „mówienie” o Zmartwychwstaniu.
• Jednak mówienie o wydarzeniu, fakcie Zmartwychwstania jest – według Marxsena – „reflektującą interpretacją”. W rzeczywistości stwierdzenia: „Jezus został wskrzeszony przez Boga”, „Jezus zmartwychwstał” wyra­żają tylko rzeczywistość, że „sprawa Jezusa trwa nadal” (die Sache Jesu geht weiter). Die Sache Jesu geht weiter – Jezus żyje dalej dzięki swoim uczniom, Jego orędzie, w którym przeżyto ową „antycypację eschatonu”, nie przestaje być proklamowane pomimo śmierci krzyżowej! Przetrwała wiara, którą Mistrz obudził za ziemskiego życia, przeżywanie Jego osoby jako objawienia czasów

 
Krytyka
W poglądach Marxsena niezaprzeczalne jest ponowne zainteresowanie historią Jezusa Chrystusa, Jezusem ziemskim. Jednakże biblista niemiecki przekreśla wiarygodność pierwotnej interpretacji chrystofanii:

• Na gruncie wiary przedwielkanocnej uczniowie mogliby co najwyżej gło­sić Jezusa jako proroka, a nie Zmartwychwstanie ukrzyżowanego Me­sjasza – nawet ta ostatnia idea była dla nich nie do przyjęcia. Coś musia­ło się więc wydarzyć, co doprowadziło ich do całkowitej zmiany postawy.
• Tym czymś były rzeczywiście – a nie tylko w sercu, wewnętrznie – przeżywane chrystofanie i odkrycie, że Chrystus zmartwychwstał. Dopiero w świetle tych wydarzeń i wyjaśnień samego Pana „otwierają się ich oczy”, zaczynają rozumieć plan Boży zawarty w pismach proroków i w przepowiedniach Jezusa.
• Nowy Testament nie relacjonuje tylko widzeń, na których koncentruje się Marxsen. Opowiada się przede wszystkim o darze spotkań ze Zmar­twychwstałym.
• Wyrażenie ofthe jest w Biblii zarezerwowane do teofanii. Nie jest z pewnością rzeczą przypadkową, że Ewangeliści używają go do opisania chrystofanii: jego zastosowanie uwypukla spotkanie z Jezusem Kyriosem, a nie tylko – jak chce Marxsen – z Jezusem historii.

 

Teza 25. Pojecie zmartwychwstania.

 
Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa stanowiło zawsze pierwszo­rzędne kryterium i podstawowy argument, za pomocą którego uzasadniano nadprzyrodzony charakter chrześcijaństwa. Przyjmując historyczny fakt i wymiar Wielkiego Piątku, a równocześnie tak mu czasowo bliski fakt powstania, istnienia i rozszerzania się chrześcijań­stwa, jedynie Zmartwychwstanie Jezusa może usprawiedliwić i wyjaśnić nasuwające się trudności tak natury historycznej, jak i psychologicznej. W tym sensie już św. Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian ocenił znaczenie Zmartwychwstania Chrystusa: „Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, próżne jest przepowiadanie nasze, próżna jest i wiara wasza” ( Kor 15,14).
Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ma dwa wymiary:

• płaszczyznę doczesną (wydarzenie historyczne czaso-przestrzenne)
• płaszczyznę eschatologiczną (wymiar poza czaso-przestrzenią)

Zmartwychwstanie Jezusa nie oznacza jego cudownej reanimacji somatycznej, w sensie powrotu do życia ziemskiego, ale jest wszechmocnym aktem Bożego działania, przez który to akt Jezus ukrzyżowany przeszedł ze stanu śmierci do nowej egzystencji nadprzyrodzonej. Wyjątkowość tego wydarzenia o charakterze transcendentnym sprawia, że jest ono tajemnicą wiary i można je wyrazić jedynie w formie metaforycznej. To wydarzenie eschatyczne, nadprzyrodzone przekracza kategorię faktu historycznego w ścisłym tego słowa znaczeniu, niemniej zostało zamanifestowane w ziemskiej historii przez znaki chrystofanii i pustego grobu, które stanowią jego historyczne uzasadnienie.
Tocząca się dyskusja na temat treści wiary paschalnej doprowadziła więc do powstania dwu różnych koncepcji zmartwychwstania:

• obiektywno-realistycznej
• subiektywno-symbolicznej

Pierwsza podkreśla w tajemnicy zmartwychwstania aspekt wydarzeniowy, pojmuje zmartwychwstanie jako fakt przeszły, mniej natomiast zwraca uwagę na jego zbawczy, egzystencjalny sens.
Druga zaś podkreśla jednostronnie aspekt misteryjny zmartwychwstania, jego zbawczy, egzystencjalny sens (aktualną obecność Jezusa w kerygmie, w pamięci o Nim, w zbawieniu, które się aktualnie dokonuje w Jego imię itp.), z pominięciem, a nawet odrzuceniem osoby Jezusa.
Najnowsze prace egzegetyczne i teologiczne coraz wyraźniej wskazują, że w świadectwach paschalnych NT zmartwychwstanie Jezusa zostało wyrażone w obu aspektach: wydarzeniowym (historycznym) i misteryjnym (zbawczym), stąd poprawna koncepcja zmartwychwstania powinna uwzględnić obydwa te wymiary.
 
Definicja wg. Katechizmu Kościoła Katolickiego:

• Zmartwychwstanie można zdefiniować jako przejście człowie­czeństwa Chrystusa – wraz z Jego ciałem – od śmierci do Bożego trynitar­nego życia. Nie było ono bowiem „powrotem do życia ziemskiego, jak to miało miejsce w przypadku wskrzeszeń, których dokonał Jezus przed Paschą: córki Jaira, młodzieńca z Naim, Lazarza. Te fakty były wyda­rzeniami cudownymi, ale osoby cudownie wskrzeszone mocą Jezusa po­wróciły do „zwyczajnego” życia ziemskiego. W pewnej chwili znów umrą. Zmartwychwstanie Chrystusa jest istotowe różne[…]” (KKK 646).
• Charakter ponadhistoryczny „Boski akt powołania Jezusa z Nazaretu do pełni życia w Zmartwychwstaniu” jest o tyle historyczny, o ile odcisnął się na ludzkiej historii. Miał on, jak pokazaliśmy, swoje znaki historycz­ne: pusty grób i świadectwa chrystofanijne. W swej istocie jest on jednak wydarzeniem transcendentnym, ponadhistorycznym i jako akt eschatologiczny, dotyczący sensu całej historii, nie może być zredukowany do jednego wydarzenia czy serii wydarzeń. Trzeba widzieć jego rozpiętość dziejową, ponadhistoryczną – w tym aspekcie misteryjne-eschatologicz­nym jest „nowym stworzeniem”, nadaniem nowego kierunku dziejom i Boskim zarysem, antycypacją ich spełnienia (W Pannenberg).
• Cielesność uwielbiona. „[…] W swoim zmartwychwstałym ciele Jezus przechodzi od stanu śmierci do innego życia poza czasem i przestrzenią. Ciało Jezusa zostaje w Zmartwychwstaniu napełnione mocą Ducha Świętego; uczestniczy On w Boskim życiu chwały, tak że św. Paweł może powiedzieć o Chrystusie, że jest „człowiekiem niebieskim” (KKK 646). Jezus został uwielbiony w tym samym (tożsamym), chociaż nie takim samym (iden­tycznym) ciele, które przez cały okres Jego ziemskiego życia było osobo­wym środkiem wyrazu, porozumienia i spotkania z drugim człowiekiem. W tym ciele podjął On zbawczą śmierć za nas i jako takie stanowi ono pierwociny pociągniętej ku zbawieniu materii – antycypację powszech­nego przekształcenia Wszechświata.
• Paschalny wymiar Kościoła i Eucharystii. Uczniom z Emaus Chrystus ukazał się w „łamaniu chleba” (Łk 24,35). Eucharystia jest rzeczywistym współuczestnictwem w Życiu Zmartwychwstałego, sakramentem konty­nuacji Jego zbawczej obecności w dziejach. Gdy „Chrystus Zmartwych­wstały nie ukazuje się światu, ale swoim uczniom” (KKK 647), gdy podczas chry­stofanii Pawłowej utożsamia się ze swoim prześladowanym ciałem ­Kościołem, a w chrystofanii Mateuszowej zwiastuje: „A oto Ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28,20), upewnia nas, że jest obecny w swoim eucharystycznym i mistycznym Ciele.
• Zobowiązanie do świadectwa. To, czego Apostołowie byli świadkami (martyres), zobowiązuje do położenia pieczęci życia (martyria) na świadectwie. Niemal wszyscy oddali życie za prawdę, którą przyjęli jako akt najpełniejszej nadziei i wyzwolenia człowieka. „Być świadkiem Chrystusa – to znaczy być «świadkiem Jego zmartwychwstania» (Dz 1,22), «z Nim jeść i pić po Jego zmartwychwstaniu» (Dz 10,41). Chrześcijańska nadzie­ja na zmartwychwstanie jest cała naznaczona doświadczeniem spotkań z Chrystusem Zmartwychwstałym. My zmartwychwstaniemy jak On, z Nim i przez Niego”(KKK 995).

W tym miejscu kończą się możliwości ludzkiego pojmowania i doświadczenia. Jak ukazał swoją niezwykłą opowieścią św. Marek, kerygma i teologia muszą umieć pozostawić miejsce dla Tajemnicy Wielkanocy Uwielbiony w Zmartwychwstaniu Chrystus żyje w innym wymiarze rzeczywistości; rzeczy­wistości bez dualizmów: indywidualny – powszechny, czasowy – wieczny, śmier­telny – nieśmiertelny; rzeczywistości, którą nasz język przeżywa, ale nie potrafi do końca wyrazić. Mamy jednak odtąd pełne prawo wierzyć, że ludzka śmierć nie jest już zagładą, lecz metamorfozą – „życie zmienia się, ale się nie kończy”; że nasza nadzieja na ostateczne spełnienie nie jest bezpodstawna; że rzeczywi­stość nie jest nicością, lecz zmierza ku pełni miłości, która objawiła się w Chrystusie.
 
 

Teza 26. Teksty Nowego Testamentu o zmartwychwstaniu.

 
Do Objawienia Chrystusa docieramy przez świadectwa wielkanocne – źródła, które przekazują informacje na ten temat, wywodzą się od ludzi głęboko, żywo i charyzmatycznie przeżywających wiarę paschalną. Stąd rozliczne wy­razy wiary w Zmartwychwstanie: nie tylko narracje wydarzeń, ale także wy­znania, aklamacje liturgiczne, hymny, kazania, katechezy, apologie i parenezy. Początkowo były one pojedynczymi jednostkami kerygmy ustnej lub liturgii. Później zostały włączone w listy, Dzieje Apostolskie i Ewangelie. Idąc śladami wcześniejszych badań protestanckich, katoliccy bibliści i teologowie funda­mentalni podejmują dzisiaj wysiłki, aby jednostki te wydzielić i dotrzeć w ten sposób do pierwotnej warstwy kerygmy i – na ile to możliwe – samego wyda­rzenia wielkanocnego. Pójdziemy tym śladem, posługując się kluczem chrono­logicznym.
Skarbnicę najstarszych tekstów o Zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. stanowią listy św. Pawła i dlatego od nich rozpoczniemy. Następnie przejdziemy do katechez, które św. Łukasz przekazał w Dziejach Apostolskich, zachowu­jąc w nich najstarsze pokłady argumentacji za Zmartwychwstaniem Chrystusa. Dalej odniesiemy się do opisów poranka wielkanocnego i chrystofanii, zawartych w Ewangeliach. Nie oznacza to, że uważamy, iż w pierwotnym Kościele nie opowiadano od początku o tych doświadczeniach. Sądzimy tylko, że nar­racje paschalne przechowane w Ewangeliach stanowią efekt końcowy przekazu i rozwoju tradycji, odbijają problemy i pytania pierwszych wspólnot i są na­znaczone głęboką teologią autorów i ich wspólnot. Dlatego można je właściwie odczytać na bazie wcześniej omówionych wyznań i katechez.
 
Krótkie formuły wiary i aklamacje
Do najstarszych zapisów wiary paschalnej zalicza się krótkie formuły wiary i aklamacje. Są to:

• Teologiczne, medytacyjne i liturgiczne określenia Boga. Do najstarszych należą: „Bóg, który wskrzesił z martwych Jezusa” (1Tes 1,10; por. Rz 8,11; 2 Kor 4,14); „Ten, który Jezusa wskrzesił z martwych” (Ga 1,1);
• Homologie (homologein – wyznawać). Są to lapidarne wyznania, często poprzedzone czasownikami: „wyznajemy”, „wierzymy”. Do najstarszych homologii należą formuły z 1 Tes 4, 14: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i wstał (aneste)” i z Listu do Rzymian: „Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że JEZUS JEST PANEM, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych – osiągniesz zbawienie” (Rz 10,9). Formuła o wskrzeszeniu Jezusa z umarłych powtarza się w powiązaniu z wyraź­nym motywem wiary jeszcze w: 1 Tes 1,10.: 1 Tes 4,14; Rz 2, 24; 1 P 1,21; Kol 2,12; Ef 1,19n.
• Wyrażają wymiar zewnętrzny, liturgiczny wyznania. Do najstarszych aklamacji zalicza się wyznania: „Panem (jest) Jezus” (Rz 10,9; 1 Kor 12,3) lub „Panem (jest) Jezus Chrystus” (Flp 2,11). Podmiotem jest w nich „Kyrios – Pan”, a imię „Jezus” – orzecznikiem.

Dla opisanych formuł charakterystyczne jest:

• przekonanie, że to Bóg jest sprawcą Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa;
• wielka nowość w mówieniu o Bogu i o zmartwychwstaniu. Wprawdzie Ży­dzi zwracali się do Boga, który wskrzesza zmarłych (por. Bóg – „wskrze­szenie umarłych” w drugim błogosławieństwie modlitwy „Osiemnastu Błogosławieństw”), ale przekonanie to wiązali z końcem świata. Tymcza­sem pierwsi chrześcijanie pojmują Boga jako Tego, który już wskrzesił Jezusa i prowadzi do zmartwychwstania całą ludzkość. Jednocześnie przyznają Jezusowi niezwykły tytuł „Pana”;
• (częsta) dwuczłonowość. Pierwszy człon opiewa śmierć Jezusa, drugi Zmartwychwstanie. Na przykład fragment 2 Kor S,15 pierwotnie mógł brzmieć: „Chrystus za nas umarł i został wskrzeszony (z umarłych)” (por. Rz 8, 34a oraz 10,9). Bóg jest tu podmiotem wskrzeszenia Chrystusa. W formule 1 Tes 4,14: „Wierzymy, że Jezus umarł i zmartwychwstał” miejsce czasownika „został wskrzeszony” zajmuje już nieprzechodni czasownik: „zmartwychwstał”. Jeszcze inny rodzaj rozwiniętej chrysto­logii ma formuła Rz 4,25: „On wydany został z powodu przewinień na­szych i został wskrzeszony dla sprawiedliwości naszej”.

 
 
 

Teza 27. Relacje ewangelistów o pustym grobie (teksty i ich gatunek literacki).

 
Pierwsi chrześcijanie nie tylko proklamowali Zmartwychwstanie, nie tylko wyznawali je w krótszych lub dłuższych formułach Credo, lecz także opowiadali, „abyśmy wierzyli” (J 20,31). Ponieważ z jednej strony nikt nie był świadkiem samego przejścia Jezusa ze śmierci do życia, opowiadania o Zmartwychwstaniu stają się opowiadaniami o zetknięciu się z pustym grobem i o objawieniach Zmartwychwstałego (chrystofanie). Z drugiej strony odmien­ność nowego życia Jezusa była tak uderzająca i tajemnicza, że relacjonujący wydarzenia następujące po śmierci krzyżowej byli niejako zmuszeni do przyjęcia różnych perspektyw teologicznych tych faktów. To one oraz rozmaitość tradycji, do których mieli dostęp Ewangeliści, tłumaczą różnice w opisach i ich bogactwo.
 
Ewangelia według św. Marka
Św. Marek opisuje wydarzenie paschalne w dwudziestu wierszach ostatnie­go, szesnastego, rozdziału. Świadectwo samego Ewangelisty jest bardzo krótkie i zawiera się w ośmiu początkowych wersetach. Trzy kobiety, o imionach znanych z innych fragmentów (15, 40-41. 47), udają się pierwszego dnia tygodnia, wczesnym rankiem, do grobu. Kamień jest już odsunięty, a młodzieniec sie­dzący w grobie przekazuje im podstawowe orędzie wielkanocne: „Nie bójcie się! Szukacie Jezusa z Nazaretu, ukrzyżowanego (estauromenon); powstał (egerthe), nie ma Go tu. Oto miejsce, gdzie Go złożyli” (16,6). Figura mło­dzieńca w bieli ma za zadanie utwierdzenie w prawdzie, że podstawowe orędzie Kościoła nie jest tworem umysłu ludzkiego, lecz objawieniem. Z orędziem związana jest misja – byt niebiański posyła kobiety do uczniów z Piotrem na czele: „Lecz idźcie, powiedzcie uczniom Jego uczniom i Piotrowi: Idzie przed wami do Galilei, tam Go ujrzycie, jak wam powiedział” (16,7). Uczniowie ma­ją iść na spotkanie z Panem tam, gdzie Ewangelia wzięła swój początek i skąd rozejdzie się w świat. Kobiety jednak, jak zaznacza Marek, „uciekły od grobu: ogarnęło je bowiem zdumienie i przestrach. Nikomu też nic nie oznajmiły, bo się bały” (16, 8).
Taka konstrukcja zakończenia narracji wydarzeń przy grobie jest oczywistym zabiegiem literackim na służbie teologii Markowej. Skąd bowiem – zapytajmy retorycznie – Ewangelista mógłby znać to, co opisał, jeśli kobiety milczały? I dalej: czy jest możliwe, aby opis Dobrej Nowiny o poranku wielkanocnym zakończył się milczeniem kobiet, a zatem nieposłuszeństwem i niewypełnie­niem zleconego im zadania?
Sensu zabiegu Markowego należy szukać w kontekście całej Ewangelii. Już jej prolog („Początek Ewangelii Jezusa Chrystusa, Syna Bożego”) zawiera fundament Objawienia: Jezus jest Mesjaszem, Synem Boga. Jednakże, wedle św. Marka, zachowuje On w sekrecie tę godność aż do momentu sądu przed sanhedrynem (14, 62). Dopiero po Jego poniżającej śmierci centurion wyzna: „Ten człowiek był naprawdę Synem Bożym” (15, 39) – sekret ujawniony nie przestaje być tajemnicą. Tak jest również z Boskim aktem Zmartwychwstania. Nikt nie był jego świadkiem. Kobiety pełne bojaźni milczą. Św. Marek nie opisuje chrystofanii. Pominięcie jest świadome – w ten sposób Ewangelista stworzył rodzaj katechezy paschalnej, której sens jest następujący: orędzie wielkanocne przekracza możliwości ludzkiego pojmowania. Trzeba umieć zamilknąć i oddać inicjatywę Bogu. Orędzie wielkanocne domaga się odpowiedzi wiary, a także postawy adoracji i pokory: kobiety milczą, bo choćby mówiły, to sam Bóg ostatecznie natchnie apostołów, by udali się do grobu, a potem do Galilei, krainy nadziei. „Orędzie paschalne nie jest takim samym orędziem jak inne. Ten, kto je przeżywa, winien przeżywać trwogę podobną do tej, jaką odczuwa się podczas teofanii”.
Druga część opisu (16, 9-20) została dodana prawdopodobnie po to, aby uzupełnić katechezę św. Marka tekstem lepiej współbrzmiącym z innymi tra­dycjami. Zakłada on znajomość przynajmniej kerygmatu zawartego w Ewangelii według św. Łukasza, w Dziejach Apostolskich i w 20. rozdziale Ewangelii według św. Jana. Jest pierwszą harmonizacją chrystofanii:

• Marii Magdale­nie (16, 9-11);
• uczniom z Emaus (16, 12-13);
• Jedenastu (16, 14-18); (4) rozesłania i Wniebowstąpienia (16, 19-20).

 
Ewangelia według św. Mateusza
Św. Mateusz układa swą opowieść paschalną w formę dyptyku. Historia nakreślona na pierwszym obrazie (27, 62-28, 15) rozpoczyna się nazajutrz „po dniu przygotowania”, gdy arcykapłani pieczętują grób i stawiają przy nim straże. Rozwija się ona w ramach odkrycia pustego grobu przez kobiety „po upływie szabatu, o świcie pierwszego dnia tygodnia” (28, 1), oraz przekazania im misji przez anioła i samego Jezusa: Nie bójcie się! Ukrzyżowany zmartwychwstał, „jak powiedział”. Grób jest pusty Uczniowie mają udać się do Galilei. Scenę zamyka opowieść o przekupieniu straży.
Opisywana pierwsza część dyptyku Mateusza nosi wyraźne rysy apologijne. W czasie, kiedy pisał on swoją Ewangelię, „trwała pomiędzy Żydami pogło­ska” (Mt 27, 15), że gdy strażnicy spali, uczniowie wykradli ciało Jezusa. Ma­teusz zbija ją informacją o przekupieniu i kłamstwie straży; u źródeł odrzucenia prawdy o Zmartwychwstaniu stoją: kłamstwo, przekupstwo i niewiara. Dalszy fragment tego obrazu zawiera głębokie treści teologiczne. Głosi zwycięstwo Boga nad śmiercią i ludzką przewrotnością. Mateusz eliminuje wszystkie elementy wizualne Zmartwychwstania obecne w apokryficznej relacji o strażnikach. Zmartwychwstanie, jak każdy wyzwalający czyn Boga, dokonało się w nocy (Wj 11, 4; Mdr 18, 14-15). Byt nadnaturalny, który zstępuje z nieba, to nie tylko „anioł”, ale „anioł Pański”, to znaczy postać, w której sam Bóg daje się niekiedy poznać ludziom (por. Rdz 21,17-20). Dlatego postać ta „ja­śniała jak błyskawica”, „szaty jej były białe jak śnieg”, trzęsła się ziemia, bo „ziemia drży przed obliczem Pana” (Ps 114, 7), a strażnicy stali się „jakby umarli” (28, 3-4). „Zasiadanie na kamieniu” jest symbolem ostatecznego try­umfu Boga nad śmiercią.
Drugi obraz zawiera wizję ostatniego spotkania Chrystusa z uczniami (28, 16-20). Na górze w Galilei jedenastu apostołów adoruje Pana, który zapewnia ich o swej obecności i rozsyła w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Część ta wieńczy całą Ewangelię i jest wprawnym streszczeniem wszystkich chrystofanii. Jezus jest dziedzicem mocy i władzy Jahwe. Jego potęga obejmuje wszystkie narody „Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi”. Dlatego też spo­tkanie odbywa się nie na jakiejś górze związanej z dziejami Izraela (Synaj, Sy­jon), ale na nieznanej górze w Galilei, skąd światło miało rozbłysnąć (Iz 9, 1) i gdzie rozbrzmiewała Jezusowa Dobra Nowina o Królestwie Bożym. Orędzie: „chrzcząc je w imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego” znalazło swe odbicie w nauce Kościoła o Trójcy Świętej i w rycie chrzcielnym. Chociaż Ewangelia nie wspomina o Wniebowstąpieniu i o zesłaniu Ducha Świętego, to oba te fak­ty są bezpośrednio złączone ze Zmartwychwstaniem: Duch jest obecny w na­uczaniu i wodach chrztu, Wniebowstąpienie zaś ostatnim ukazaniem się Zmartwychwstałego. Chrystofania odznacza się mocnym akcentem eklezjolo­gicznym: Kościół ma być wspólnotą ochrzczonych, osobowo związanych z Je­zusem Panem („Oto Ja jestem z wami […]”).
 
Ewangelia według św. Łukasza
W Ewangelii św. Łukasza (24, 1-52) kobiety „w pierwszy dzień tygodnia” spotykają dwóch mężczyzn „w lśniących szatach”. Ci stwierdzają: „Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma go tutaj: zmartwychwstał. Przypomnijcie sobie, co wam mówił, będąc jeszcze w Galilei: «Syn Człowieczy musi być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, lecz trzeciego dnia zmartwych­wstanie» (24,7). Łukasz podaje imiona kobiet: „A były to: Maria Magdalena, Joanna i Maria, matka Jakuba; i inne z nimi opowiadały to Apostołom. Lecz słowa te wydały im się czczą gadaniną i nie dali im wiary” (24,10-11). Motyw zdziwienia i niewiary powraca też w następnych scenach: wizyty Piotra u gro­bu, uczniów z Emaus, chrystofanii jerozolimskiej i Wniebowstąpienia. Łukasz wskazuje wyraźnie na trzy drogi prowadzące do uwierzenia: wypełnienie pro­roctw o mesjaszu, widzenie Jezusa i posiłek z Nim.
W całości opisu zwracają uwagę cztery ważne motywy teologiczne.

• Całość wydarzenia paschalnego rozgrywa się w jednym dniu. Jeśli Ewangelista łączy poszczególne epizody wielkanocne „w jeden dzień Pana” przy po­mocy różnych zabiegów gramatycznych („w pierwszy dzień tygodnia”; „tego samego dnia”; „w tej samej godzinie wybrali się”; „potem wyprowadził ich do Betami”; „a kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi”), to prawdopodobnie w celu zaproszenia czytelnika, aby nie tyle rozważał oddzielnie poszczególne wydarzenia, ale widział je jako jedno wielkie Wydarzenie Paschalne, które otwiera we wspólnocie Pana czas oczekiwania na zstąpienie Ducha Świętego.
• Odczytanie historii według planu Bożego (teologia historii). W pierwszym z trzech opowiadań, które tworzą opis paschalny, widać to w przytocze­niu całej sekwencji przepowiadania Jezusa: „Trzeba (dei), aby Syn Człowieczy był wydany w ręce grzeszników… lecz trzeciego dnia zmartwychwstanie” (24, 7). W drugim nieznany towarzysz drogi przypomina: „Czyż Mesjasz nie miał (dei) tego cierpieć, aby wejść do chwały?” (24, 26). Podobnie jest w trzecim: ,,Musi się (dei) wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojże­sza, u Proroków i w Psalmach” (24, 44). Św. Łukasz widzi w Zmartwychwsta­niu Jezusa decydujący moment dziejów, który dzieli ekonomię zbawienia na epokę „przed” i „po”.
• „Od Jerozolimy…” (24, 48), to kolejna dominanta opisu Łukaszowego. Pominięcie chrystofanii galilejskich jest zabiegiem literackim: w Ewangelii Łu­kasza Jezus jest ciągle „w drodze” do Jerozolimy i stąd Dobra Nowina rozcho­dzi się na świat. Jego narracja rozpoczyna się od świątyni (1,9) i na niej koń­czy się (24,53). Można więc stwierdzić, że dla św. Łukasza, Jerozolima stanowi ogniskową dziejów zbawienia poprzez to, że jest miejscem śmierci Jezusa Chrystusa, Jego Zmartwychwstania i punktem wyjścia misji apostolskiej w mocy Ducha Świętego.
• Rozbudowane opisy chrystofanii (Piotr, uczniowie z Emaus, Jedenastu wraz z innymi) stanowią ostatni wyróżnik Ewangelii Łukaszowej. Zawierają one głęboką teologię: sam Zmartwychwstały jest interpretatorem planu Bożego, który przez Niego i w Nim się realizuje. Jezus, aczkolwiek posiada realne ciało (chodzi, rozmawia, zasiada do stołu, je chleb i rybę), żyje w innym wymiarze egzystencji (pojawia się i znika, przechodzi przez zamknięte drzwi itp.). Spotka­nia z Nim są fundamentalne dla Kościoła. Jak w chrystofanii końcowej u Ma­teusza, objawi się On w przepowiadaniu słowa, sprawowaniu „łamania chleba” oraz głoszeniu nawrócenia i odpuszczenia grzechów w Jego imię (24, 47). Ko­ściół wesprze się na mocy Ducha Świętego i na świadectwie apostolskim. Świadkowie, dzięki oświeceniu Zmartwychwstałego, zostają wyposażeni w zrozumienie Pism odnoszących się do Jezusa Mesjasza i Ducha Świętego, „obietnicę Ojca” i „moc z wysoka” (w 49).

 
Ewangelia według św. Jana
Bogate w treść opowiadanie Jana można podzielić na trzy części: wydarze­nia przy grobie (20, 1-18), chrystofanie apostolskie w Jerozolimie (20, 19-29) oraz chrystofanie galilejskie (r. 21).
(1) W pierwszej części opisane są trzy epizody: nawiedzenie grobu przez Marię Magdalenę (20, 1 – 2), Jan i Piotr przy grobie (20, 3 – 10) oraz ponow­ne odwiedziny Marii (20, 11 – 18). Epizody z Marią Magdaleną stanowią nie­jako ramy dla relacji „z biegu” Piotra i „umiłowanego ucznia” do grobu. Opowiadanie, zgodnie z innymi opisami ewangelijnymi, podkreśla potwierdzenie przez Apostołów odkrycia pustego grobu. Jego pointę stanowi uwypuklenie roli Piotra i „umiłowanego ucznia” jako pierwszych świadków. Piotr dominu­je, ale „umiłowany uczeń” – jak w całej Ewangelii – jest gwarantem wiary: „Ujrzał i uwierzył” (20, 8). Co zobaczył Jan? To, co potwierdzało słowa Pisma, „że On miał powstać z martwych” (20, 9). Ale nie bez znaczenia jest tu pod­kreślenie obecności płócien i chusty Nota ma sens apologetyczny: ciało Jezusa nie zostało skradzione. Jakiż złodziej zajmowałby się odwijaniem przepasek i płócien?
Potrójne stwierdzenie Marii o tym, że zabrano Pana i nie wiadomo, gdzie Go złożono, zwraca uwagę na kolejny epizod tej części. Maria znajdzie odpo­wiedź dopiero, gdy Ogrodnik zawoła do niej po imieniu. W tym momencie odkrywa ona obecność Jezusa (Rabbuni). Słyszy jednak: „nie dotykaj Mnie” (mé mou haptou), co należy rozumieć: „nie szukaj mnie w rzeczywistości zmy­słowej (dotykalnej), lecz idź i powiedz braciom, że wstępuję do Ojca”. Przesła­nie to jest zapowiedzią ostatniej chrystofanii, od której Maria będzie mogła adorować Jezusa.
(2) Druga część (chrystofanie apostolskie w Jerozolimie) zawiera opis udzielenia misji: posłania („Jak Ojciec mnie posłał”, udzielenia apostołom Ducha Świętego (por. Rdz 2,7; Janowe „On będzie chrzcił w Duchu Świę­tym”, 1, 32-33) i daru odpuszczania grzechów (pierwszego dnia) oraz spotka­nie z apostołem Tomaszem (ósmego dnia; 20, 26 – 29).
Scena z Tomaszem jest nakreśleniem programu wiary Temat ten przenika zresztą cały 20 rozdział: „uwierzyć” występuje tu aż 5 razy. Tomasz nie jest „niewierny”. Jest on raczej pielgrzymem ku autentycznej wierze. Nie wolno zapominać, że apostoł nie dotyka ran Jezusa, jak tego chciał na przykład św. Ignacy Antiocheński czy Caravaggio. Wystarczy mu jak Natanaelowi to, że Jezus zna jego myśli i widzi jego serce. Tym pobudzony wyznaje: „Pan mój i Bóg mój”. W wyznaniu Tomasza dzwoni echo słów Jezusa: „Ja i Ojciec jed­no jesteśmy” (10, 30), a cały epizod kończy się stwierdzeniem: „Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” (20, 29). Słowa te, nie pomniejszając faktu ukazywania się Jezusa, napełniają przyszłych braci tą samą wiarą i życiem, które były udziałem naocznych świadków Zmartwychwstania.
(3) Część trzecia zawiera opis chrystofanii siedmiu nad Jeziorem Tyberiadzkim (J 21, 1-23). Dzieli się ona na dwie sceny: cudownego połowu i rozpozna­nia Jezusa na brzegu jeziora (21, 1-14) oraz dialogu Pana z Piotrem i Janem.
Fragment 21, 1-14 należy do typu chrystofanii rozpoznania Zmartwychwstałego. Spośród siedmiu uczniów dwóch – Piotr i umiłowany uczeń – wybi­jają się na pierwszy plan. Pozostali są niejako w cieniu. Umiłowany uczeń roz­poznaje Pana, ale to znowu Piotr jako pierwszy Go spotyka. On też sam ciągnie „na brzeg sieć pełną wielkich ryb” (21, 11). Symbolizm opisu jest nie­dwuznaczny: to właśnie Piotr miał „łowić ludzi” (Łk 5, 4-11). Cudowny połów i posiłek przygotowuje sam Pan. Zaproszenie do uczty i sama uczta spełnia tę samą funkcję, co łamanie chleba w scenie uczniów z Emaus – funkcję rozpo­znania: „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: `Kto Ty jesteś?’, bo wiedzieli, że to jest Pan” (21, 12).
Drugi fragment (21, 15-23), należący do typu chrystofanii rozesłania, składa się z dwu części, poświęconych przekazaniu Piotrowi władzy pasterskiej (21, 15-19) oraz kwestii śmierci Piotra i umiłowanego ucznia (21, 20-23). Ostatnia odpowiedź Piotra: „Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham” (21, 17) jest wyznaniem wiary w bóstwo Jezusa – Pana. Temat ten stanowi, jak wiadomo, dominantę Czwartej Ewangelii.
 
Wnioski
(1) Przegląd tradycji o Zmartwychwstaniu, którego dokonaliśmy, stawia nas wobec bogatej mozaiki tekstów: formuł wiary, kazań; hymnów, narracji i apologii. Analizując pierwotną kerygmę chrześcijańską, zauważyliśmy, że od chwili, gdy Apostołowie zrozumieli i podjęli swe powołanie misyjne, centrum ich przepowiadania stanowiła prawda, że Bóg przez Zmartwychwstanie objawił Jezusa jako mesjasza i Pana. Narracja o odkryciu pustego grobu i chrystofa­niach była elementem towarzyszącym tego właśnie zwiastowania. Apostołowie w swoich przemówieniach nie omieszkają jednak lapidarnie podkreślać, że są świadkami (Dz 2, 32; 3, 15; 5, 32; 10, 39. 41), gdyż „On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy razem z Nim poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz da­ją świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13, 31). Nawet jeśli stwierdziliśmy, że mowy te dotarły do nas w formie redakcji Łukaszowej, to pozostaje faktem, iż tam, gdzie Jezus został ukrzyżowany, w Jerozolimie, Piotr i Jego towarzysze podejmują misję apostolską w mocy i blasku Zmartwychwstania.
(2) W toku swej misji Apostołowie posługują się sformułowaniami, które stopniowo staną się wyrażeniami obiegowymi w języku najwcześniejszych wspólnot chrześcijańskich: „wskrzesił Go”, „ukazywał się / pozwolił się wi­dzieć”, „Ukrzyżowany zmartwychwstał / został wskrzeszony” itd. Rodzi się też pierwotna teologia Zmartwychwstania. W jej świetle odczytuje się Pisma, poj­muje Boży plan zbawienia. Mesjanizm pierwszych wspólnot koncentruje się na Tym, który „umarł i zmartwychwstał”, a ich wiara nie zamyka się już tylko w oczekiwaniu na „Dzień Pański”. Uczniowie uświadamiają sobie, że zbawienie dokonało się w śmierci Chrystusa, który umarł „za nas”, a koniec, kres, spełnienie zostały antycypowane w Jego Zmartwychwstaniu.
(3) Świadectwo apostolskie znajduje stopniowo oddźwięk w innych for­mach życia pierwszych wspólnot. W katechezie pojawiają się krótkie formuły i wyznania, które niemal zawsze dotyczą Zmartwychwstania. Kult zostaje ubogacony licznymi akłamacjami i hymnami. Język metafory wyraża głębię i pełnię skutków wydarzenia paschalnego: Zmartwychwstanie to droga do „wywyższenia”, „uwielbienia”, „nadania imienia Pan Jezusowi”; to droga Je­go wejścia w funkcję Głowy Kościoła, odkrycia Jego roli w dziele stworzenia i odnowienia świata.
Przekonanie o rzeczywistości Zmartwychwstania Chrystusa opiera się zasadniczo na świadectwie uczniów. Dopiero gdy je przyjmiemy, tajemnica pustego grobu, ciała Zmartwychwstałego i spotkań z Nim rozjaśnia się stopniowo i przekształca w blask wydarzenia paschalnego. Wiara w Boga, który wskrzesił Jezusa, jest nierozdzielna od zawierzenia ludziom, którzy są tego świadkami. Nowożytne zamknięcie w kręgu „ja” i postawa scjentystyczna kuszą, by opierać się wyłącznie na rozumowaniu, dowodach, argumentach i szukać ostatecznych pewności poza żywym i osobowym świadectwem. Ale za pomo­cą dowodu, argumentu, wykazania, można uzasadniać tylko prawdy nieoso­bowe, a nie prawdę życia, jaką jest Zmartwychwstanie – z taką prawdą spoty­kamy się tylko poprzez świadectwo. Oczywiście, pozostanie zawsze otwarte pytanie o obiektywność świadectwa, o wpływ wiary na interpretację historii. Warto jednak pamiętać o dwu pytaniach: Dlaczego wiara miałaby być gorszą doradczynią od niewiary? I dlaczego wizja świata otwarta na Boga ma być mniej obiektywna od apriorycznego zamknięcia się w materializmie?
 

Teza 28. Historyczność i wartość apologetyczna pustego grobu.

 
Nikt nie był świadkiem samego aktu Zmartwychwstania Jezusa – Ewange­lie kanoniczne nie relacjonują takiego wydarzenia. Zachodzi więc trudność z wpisaniem go w sekwencję historyczną: ukrzyżowanie – śmierć – odkrycie pustego grobu – chrystofanie. Dzieje się tak również dlatego, że w Zmartwychwstaniu mamy do czynienia z ponadhistorycznym misterium, które w wierze odczytujemy jako antycypację ostatecznego zwycięstwa Boga i człowieka nad śmiercią. Jednak – jak czytamy w „Katechizmie Kościoła Katolickiego” – misterium to „jest wydarzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historyczne znaki […]” (KKK 639). Owe znaki to pusty grób i spotkania z Chrystusem Zmartwychwstałym, czyli chrystofanie. Na nich koncentruje się uwaga teolo­gii fundamentalnej badającej wiarygodność Zmartwychwstania.
Skazanych na śmierć krzyżową Żydzi chowali jak najszybciej, w czasach rzymskich bowiem rabini rozciągnęli na ukrzyżowanych przepis Pp 21, 22-23. Inne były przepisy rzymskie: niekiedy tylko ciało ukrzy­żowanego oddawano rodzinie. Zazwyczaj zwłoki pozostawały na krzyżu. Cuchnące i rozszarpywane przez ptaki, miały stanowić „skuteczny środek od­straszający” przed zbrodniami podobnymi do popełnionych przez skazańca. Piłat musiał znać obyczaj żydowski i dostosował się doń, oddając ciało Jezusa Józefowi z Arymatei. Namaszczone i owinięte w płótno zwłoki złożono w ko­morze grobowej.
Do tego właśnie miejsca, jak przekazują wszyscy Ewangeliści, udały się kobiety. Świadectwa w zdecydowanej większości łączą odkrycie przez nie pustego grobu ze świtem „pierwszego dnia po szabacie” („trzeci dzień”). Kobiet było prawdopodobnie kilka – nawet według relacji Janowej, gdzie do grobu udaje się tylko Maria Magdalena, w pewnym momencie mówi ona: „Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono” (20, 2).
Według św Marka, kobiety szły, żeby namaścić ciało, według św. Mate­wsza, aby „obejrzeć grób” (28, 1). Św. Łukasz nie określa wprost celu nawie­dzin grobu, ale także u niego kobiety idą, „niosąc przygotowane wonności” (24, 1). Mamy więc do czynienia z rozmaitymi tradycjami. Wobec tego, co zo­stało powiedziane o pogrzebie Jezusa, trudno przyjąć, aby chodziło o namasz­czenie zwłok. W czasach Jezusa istniał zwyczaj nawiedzania grobów, a kobiety przerywały opłakiwanie zmarłego w dniu szabatu, aby nazajutrz podjąć je ponownie. Wzmianki o zatroskaniu („Kto nam odsunie kamień?”), o wonnościach, pragnieniu namaszczenia zwłok itp. pełnią funkcję spotęgowania dramaturgii odkrycia pustego grobu. Słowa anioła Pańskiego, aniołów lub młodzieńca w białych szatach mają za zadanie przekaz interpretacji niezwy­kłego wydarzenia i podkreślenie, że fundamentalne przesłanie o Zmartwych­wstaniu nie jest dziełem Kościoła, ale Objawieniem Bożym.
Mimo rozmaitości tradycji, swoistego gatunku literackiego i różnic w opisach, można stwierdzić, że opowieści o odkryciu pustego grobu mają istotne odniesienia do historii, nie są zatem fikcją literacką czy teologiczną. Najważ­niejsze z tych odniesień są następujące:
(1) Paradoksalny fakt głoszenia od początku, w Jerozolimie, człowieka ukrzyżowanego jako mesjasza, Syna Bożego i Pana. „Orędzie paschalne nie utrzymałoby się w Jerozolimie nawet godzinę, gdyby odkrycie pustego grobu nie było faktem powszechnie znanym” (W Pannenberg). Innymi słowy, gdyby orędzie było kłamstwem, z łatwością wykazano by to, powołując się na grób ze zwłokami Jezusa. Także przepowiadanie jerozolimskie Apostołów nie mo­głoby trwać długo, gdyby na przykład negatywnie ustosunkowani do prawdy o zmartwychwstaniu saduceusze ustalili, że zwłoki Jezusa pozostały w grobie lub też znalazły się w jakiejs fosie publicznej. Nie znajdujemy żadnego tego ro­dzaju przekazu. Przeciwnicy pierwotnego chrześcijaństwa w Jerozolimie nie mogli powołać się na fakt „grobu ze zwłokami”, a Józef Flawiusz ok. 95 r. wręcz daje notatkę o tym, że „dawni miłujący go uczniowie nie przestali o nim głosić, że trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy”.
(2) Radykalna różnica kerygmy chrześcijańskiej o Zmartwychwstaniu z ówczesną wiarą żydowską. Saduceusze odrzucali prawdę o zmartwychwsta­niu, co sam Jezus skomentował słowami: „Jesteście w wielkim błędzie” (Mk 12, 27). Faryzeusze przyjmowali zmartwychwstanie sprawiedliwych u końca czasów. Tylko chrześcijanie – w perspektywie żydowskiej nadziei powszechnego wskrzeszenia – wierzyli w Zmartwychwstanie Jednego, „Pierworodnego spo­śród umarłych”; w Zmartwychwstanie, które jest zasadą i nadzieją zmartwychwstania powszechnego.
(3) Dyskrecja, a zarazem jednoznaczne przekonanie: „Zmartwychwstał, nie ma Go tu!” najstarszej tradycji. Znakiem tej dyskrecji, nie mającej nic wspólnego z mitycznością, jest brak połączenia opisu odkrycia pustego grobu z opisem samego Zmartwychwstania. Tak uczyniłby twórca fikcji i tak właśnie czyni apokryficzna Ewangelia Piotra (ok. 150 r.): „[…] W nocy, gdy świta dzień Pański, a grobu strzegły straże kolejno po dwóch, odezwał się wielki głos w niebie, i ujrzeli, jak otwarło się niebo i dwu mężów zstąpiło stamtąd odzia­nych wielkim blaskiem i zbliżyło się do grobu, a ów kamień, który zamyka wejście, stoczywszy się sam odsunął się na bok […]”. Później żołnierze „zoba­czyli znowu trzech mężów wychodzących z grobu: dwu podtrzymywało jednego, krzyż im towarzyszył, a głowy dwu sięgały aż do nieba, podczas gdy głowa tego, który był przez nich prowadzony, przewyższała niebiosa”. Żadna z Ewangelii kanonicznych, jak wspomniano, nie zawiera takiego opisu, kobiety nie widziały nic podobnego.
(4) Świadectwo kobiet. Twórca fikcji nie wybierałby do tej roli kobiet, które według zwyczajów żydowskich nie mogły być urzędowymi świadkami. W „Dawnych dziejach Izraela” czytamy: „Nie należy ufać jednemu świadko­wi; musi być świadków trzech, albo przynajmniej dwóch, i to takich, których wiarygodność poświadczona jest ich dotychczasowym życiem. Od kobiet nie wolno przyjmować żadnych zeznań, ze względu na lekkomyślność ich płci; również niewolnicy nie mogą być świadkami, ze względu na miernotę ich dusz, gdyż prawdopodobne jest, że przez chciwość lub trwogę zeznawaliby fał­szywie” (4, 15). Może dlatego świadectwo kobiet jest przyjęte z niedowierza­niem i ustępuje szybko świadectwu apostolskiemu.
(5) W postawie kobiet, pełnej pytań, zwątpienia, strachu, a potem radości, nie ma nic z legendarnej egzaltacji. „Ewangelie – stwierdza Katechizm Kościoła Katolickiego – są dalekie od pokazania nam wspólnoty opanowanej jakąś mistyczną egzaltacją; przeciwnie, pokazują uczniów zasmuconych […] i przerażonych. Dlatego nie uwierzyli oni pobożnym kobietom wracającym od grobu i «słowa te wydały im się czczą gadaniną» (Łk 24,11). Gdy Jezus ukazuje się Jedenastu w wieczór Paschy, «wyrzuca im brak wiary i upór» (Mk 16, 14)” (KKK 643).
(6) W świetle Łk 24,12 Piotr pobiegł do grobu i „ujrzał same tylko płótna. I wrócił do siebie, dziwiąc się temu, co się stało”. Podobnie w J 20,6-8 Piotr i umiłowany uczeń wchodzą do grobu, w którym oglądają „leżące płótna” (keimena ta othonia) i „chustę” (soudarion). Ewangelista zauważa, że umiłowany uczeń w tym momencie „ujrzał i uwierzył”. Fakt pozostawionych w grobie płócien od początku miał swoją wymowę przeciwko oskarżeniom o kradzież zwłok Jezusa i oszustwo Apostołów: Który złodziej zajmowałby się odwija­niem ciała ukrzyżowanego z płócien i składaniem chusty? Ale zdaniem Char­lesa de Cidrac i Jeana Galot charakterystyczna jest również Janowa informa­cja na temat usytuowania płócien grobowych. Terminem othonia określano całość płócien, w które owijano zmarłego, tj. sindon, całun o wymiarach około 4 m x 0,90 m, oraz opaski, którymi wiązano ręce i otaczano zwłoki pokryte całunem. Oprócz tego ożywano wspomnianego soudarion, który składano w trójkąt i zwijano, a następnie przewiązywano nim podbródek zmarłego. Według wspomnianych teologów, keimena nie oznacza: „leżące” („leżące na ziemi”), lecz „leżące horyzontalnie”, „opadłe”; ponieważ ciało Jezusa podczas Zmartwychwstania niejako wypromieniowało. Również fragment odnosący się do soudarion należy przekładać inaczej: chusta była „pozostająca pośród płócien, na swoim miejscu”. Właśnie te znaki wzbudziły zdziwienie i wiarę Apostołów.
(7) Oskarżenie o dokonaną z premedytacją kradzież ciała Jezusa lub inny rodzaj oszustwa związanego z jego losami po śmierci jest nie do utrzymania. Dlaczego w takim razie nie uzgodniono relacji na temat wydarzeń przy grobie? Podsumowując można stwierdzić, że w świetle narracji ewangelijnych:

• pierwszym elementem w ramach wydarzeń paschalnych jest pusty grób. Nie jest to sam w sobie bezpośredni dowód. Nieobecność ciała Chrystusa w grobie można by wytłumaczyć inaczej.
• pusty grób nie był także wystarczającym znakiem dla pierwotnego Kościoła: kobiety zostały utwierdzone w wierze przez deklarację młodzień­ca w bieli; inni uczniowie musieli „zrozumieć Pisma” (por. Łk 24,25-27; J 20,9). Pierwotny Kościół apostolski wyraził tę rzeczywistość słowami młodego człowieka, „ubranego w białą szatę”: „Szukacie Jezusa z Naza­retu, ukrzyżowanego, powstał, nie ma Go tu. Oto miejsce, gdzie złożyli. Lecz idźcie, powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi: Idzie przed wami do Galilei, tam Go ujrzycie, jak Wam powiedział” (Mk 16, 6-7);
• mimo to pusty grób stanowił dla wszystkich istotny znak. Jego odkry­cie przez uczniów było pierwszym krokiem w kierunku rozpoznania sa­mego faktu zmartwychwstania Chrystusa.

 

Teza 29. Chrystofanie – teksty, miejsca i czas.

 
Chrystofanie stanowią historyczny sprawdzian zmartwychwstania Jezusa, które w swej istocie, jako wydarzenie nadprzyrodzone, nie może być przedmiotem poznania historycznego, lecz przedmiotem wiary.
W teologii katolickiej przez chrystofanie zawsze rozumiano zjawiska widzialne o charakterze zmysłowym, a zatem historycznym, jakkolwiek nie sprowadzano ich do zjawisk czysto naturalnych, gdyż zmartwychwstania Jezusa nie uważano za Jego powrót do naturalnego życia ziemskiego, ale za przejście ze stanu śmierci do stanu życia nadprzyrodzonego, eschatycznego. Chrystofanie manifestowały w sposób cudowny uwielbioną egzystencję Jezusa a dzięki nim apostołowie stali się świadkami Jego zmartwychwstania.
Chrystofanie rozpatrywane od strony ich wewnętrznej natury, czyli od strony nowej egzystencji Jezusa, były zjawiskami cudownymi. Rozpatrywane zaś od strony uczniów, którzy ich doświadczyli, były zjawiskami realnymi i historycznymi w tym samym znaczeniu, co inne fakty z życia Jezusa opisane w Ewangeliach. Trudności wysuwane przez krytykę racjonalistyczną, że doświadczenia zmysło­we nie mogą stanowić adekwatnego znaku rzeczywistości nadprzyro­dzonej, są pozorne. Doświadczenie zmysłowe nie może wprawdzie wprost stwierdzić w zjawisku empirycznym rzeczywistości nadprzyro­dzonej, to jednak, w oparciu o nie, można o istnieniu tejże rzeczy­wistości zasadnie wnioskować. Zjawisko zmysłowe jest tej rzeczy­wistości manifestacją. W tym też znaczeniu chrystofanie, jako zjawiska doświadczone przez uczniów, stały się dla nich znakiem nadprzyrodzonej egzystencji Jezusa Zmartwychwstałego.
     Relacje Ewangelii – w zestawieniu z pierwotną kerygmą apostol­ską – są bardziej szczegółowe w opisie zmartwychwstania. Opis wydarzeń poranka wielkanocnego jest tu bogaty w różne szczegóły, jak: czas, miejsca, osoby, okoliczności itp. Relacje o zmartwychwsta­niu Chrystusa znajdują się we wszystkich czterech Ewangeliach.
 

1. Orędzie wielkanocne według św. Mateusza.

Jest tu mowa o jednym ukazaniu się Jezusa niewiastom i jedenastu uczniom w Gali­lei. Do grobu wybrały się dwie niewiasty – Maria Magdalena i druga Maria. Przy grobie nastąpił wstrząs, anioł odwalił kamień i usiadł na nim. Anioł oznajmił o zmartwychwstaniu Jezusa. Niewiasty odeszły od grobu z bojaźnią i radością. W drodze ukazał im się Jezus. Relacja o przekupionej straży. Ukazanie się Jezusa apostołom na górze ­wielki nakaz misyjny.
 

2. Orędzie wielkanocne według św. Marka (16,1-8).

Marek opo­wiada o wyprawie trzech kobiet w niedzielę rano. Zastały już odsunięty kamień. Wewnątrz grobu zobaczyły anioła i przestraszyly się. Anioł zwiastował zmartwychwstanie i dał im polecenie oznajmie­nia o tym uczniom. Niewiasty przestraszone „uciekły od grobu”, „nikomu nie mówiły, bo się bały”.
 

3. Orędzie wielkanocne według św. Łukasza.

Św. Łukasz opo­wiada o większej liczbie kobiet, które udały się do grobu. Kamień został odwalony. Bezradne nie wiedzą, co robić – spostrzegają dwóch aniołów. Aniołowie zwiastują zmartwychwstanie – występuje przy tym rys apologetyczny. Po powrocie oznajmiają uczniom i „wszyst­kim innym”. Uczniowie nie wierzą w relację kobiet. Wyprawa do grobu Piotra. Nie pojawia się opis ukazania się Jezusa kobietom. Szczegółowy opis ukazania się Pana uczniom w Emaus. Wzmianka o ukazaniu się Piotrowi. Szczegółowy opis zjawienia się jedenastu wieczorem – szczegółowe pouczenia i motywacja teologiczna, wreszcie wniebowstąpienie.
 

4. Orędzie wielkanocne według św. Jana.

Św. Jan relacjonuje: ukazanie się Jezusa Marii Magdalenie – wcześniej powiadomienie Piotra: Piotr i Jan przy grobie. Maria Magdalena „z radością oznajmia uczniom”. Ukazanie się apostołom bez Tomasza i z Tomaszem. Ukazanie się siedmiu uczniom nad Jeziorem Genezaret.

 

Teza 30. Historyczność i natura chrystofanii oraz ich wartość apologetyczna.

 
Pusty grób jest znakiem, poszlaką Zmartwychwstania. Pomiędzy złoże­niem Jezusa do grobu a Zesłaniem Ducha Świętego dokonała się jednak seria wydarzeń, którą pierwotny Kościół ujął w lapidarnym stwierdzeniu: „Pan pozwolił się zobaczyć”, „ukazał się”, „dał się widzieć” (ofthe) i to one stały się decydujące dla rozwoju wiary w Zmartwychwstanie. Apostołowie głoszący: „My jesteśmy świadkami tego”, mieli na myśli nie tyle fakt odkrycia pustego grobu, ile właśnie ukazywanie się zmartwychwstałego Jezusa i spotkania z Nim, czyli chrystofanie. W wykładzie podejmiemy kwestie:

• wykazu świadków;
• typologii narracji chrystofanijnych;
• teologii chrystofanii.

(1) Każda z Ewangelii podaje swoją listę i typologię świadków. Najstarszy jednak wykaz świadków i doświadczeń spotkań Zmartwychwetalego przeka­zuje św. Paweł w 1 Kor 15, 3-8. Jego lista jest kontynuacją „Credo korynckiego” (w. 3-5; także wersety Cr7 zalicza się do tradycji przed-Pawiowej). Nie została ułożona według porządku chronologicznego, ale według hiernrchii tych, którzy doznali łaski chrystofanii. Wyraźnie jednak świadczy, że świadkowie Zmartwychwstania byli stosunkowo liczni. Apostoł dzieli ich na sześć kategorii:

• na pierwszym miejscu jeszcze „Credo korynckie” stawia Kefasa, co potwierdzają także opisy Ewangelii (Mk 16, 7; Ek 24, 12. 34; J 2U-21);
• w „Credo” wspomina się później spotkanie Jezusa z Dwunastu. Ten fakt został odnotowany również w Ewangełiach (Mt 28, 1Mr20; Łk 24, 36-49; J 20, 19-29; 27, 2-14; Dz 1, 4-13). „Dwunastu” to termin techniczny używany na oznaczenie kolegium apostolskiego w ścisłym sensie, niezależ­nie od rzeczywistej liczby osób obecnych przy Objawieniu;
• Św. Paweł wylicza nadto ukazanie się Chrystusa „więcej niż pięciuset braciom równoczeenie”. Ma to na celu uwiarygodnienie przekazu – liczni byli ci, którzy widzieli Pana. Słowa o tym, że niektórzy spośród świadków żyją, niektórzy zaś pomarli, są potwierdzeniem historyczności chry­stofanii;
• wzmiankowane dalej objawienie Jakubowi (Mniejszemu, „bratu Pańskiemu” +62) potwierdza także apokryficzna Ewangelia Hebrajczyków. Cieszył się on szczególnym szacunkiem jako zwierzchnik wspólnoty chrześcijańskiej w Jerozolimie (Dz 2l, 18.19; Ga 2,9);
• wymienieni na końcu „wszyscy Apostolowie”, to kolegium apostolskie poszerzone o uczniów, którzy poprzez objawienie Zmartwychwstałego trzymali misję głoszenia Ewangelii i Zmartwychwstania, najbliżsi wspólpracownicy Dwunastu (np. Andronik, Epafrodyt, Marek; 1Kor 1,15-17; Ga 2,8-17; Rz 1,5; 10,14; Hbr 2,30);
• na koniec, wspominając własne doświadczenie („ukazał się mnie.., jako poronionemu płodowi”), Paweł podkreśla, że świadectwo Apostołów jest godne wiary – on sam doznał łaski spotkania z Panem (Dz 9,3-7; 22,6-21; 26,72-18).

(2) Narracje chrystofanijne dzielimy na:

• narracje chrystofanii apostolskich (inaczej publicane lub konsfytutywne­rozeslanie uczniów Mt, Mk – z; Jedenasta Łk, Mk – z; Dziesięciu-J; Siedmiu – J; Wniebowstąpienie-Dz) i clvystnfanii prywatnych (Maria Magdalena – J, Mk – z; kobiety przy grobie Mt; Emaus Łk, Mk – z; Tomasz – J; pięciuset braciom – 1Kor; Jakub – 1Kor; Paweł – 1Kor). Wśród chrystofanii apostolskich wysuwa się na plan pierwszy wspo­mniane objawienie Zmartwychwstałego Piotrowi (1 Kor 15, 5; Łk 24, 34; J 20, 3-10; 21, 1-23). Podział, analogiczny do podziału Objawienia na pu­bliczne i prywatne, nie jest ani ostry, ani wyczerpujący;
• narracje typu galilejskiego (Mt 28, 16-20; J 21) i typu jerozolimskiego (Mt 28, 9-10 – z wskazaniem Galilei; Łk 24; J 20, 19-29 – „tam, gdzie prze­bywali uczniowie”). Jest to podział przeprowadzony z punktu widzenia tradycji chrystofanijnych. W teologii narracyjnej Ewangelistów i w hi­storii Kościoła „schemat jerozolimski” przeważył nad „schematem gali­lejskim”, podczas gdy przebieg wydarzeń chrystofanijnych mógł być od­wrotny: decydujące objawienie Zmartwychwstałego w Galilei i powrót uczniów do Jerozolimy Na korzyść starożytności schematu gałilejskiego przemawiają swoiste nakazy udania się do Galilei w celu ujrzenia Zmartwychwstałego: Mk 14,27n; 16,7; Mt 28, 7.10. Od strony teologicznej w tym typie narracyjnym zostaje uprzywilejowane z jednej strony odnie­sienie do Jezusa sprzed Wielkanocy, z drugiej – wizja wypełnienia dzie­jów zbawienia w apokaliptycznym objawieniu Zmartwychwstałego. W schemacie jerozolimskim charakterystyczna jest trzyczęściowa struk­tura: ofthe Zmartwychwstałego – rozpoznanie – misja. Przyczyną coraz bardziej zarysowującej się przewagi tego schematu mógł stać się bardzo wczesny kult pustego grobu Jezusa w Jerozolimie i związana się z nim anamneza liturgiczna. Istotne znaczenie miał też rozwój wspólnoty jero­zolimskiej, która jako swoją misję pojmowała stałe przebywanie (Łk 24,53) w świątyni, Świętym Mieście, aby wielbić i błogosławić Boga (por. tamże) za Zmartwychwstanie Chrystusa. Kościół jerozolimski, „wspól­nota Syjonu” – w myśl proroctwa Iz 62,11- mógł, opowiadając spotkania ze Zmartwychwstałym, przeżywać siebie jako wspólnotę matkę wiary in­nych wspólnot. Mimo to należy podkreślić, że w Nowym Testamencie pozostawiono oba typy narracji chrystofanijnych, nie podejmując próby ich harmonizacji;
• narracje chrystofanijne z przewagą elementu rozpoznania i narracje chry­stofanijne z przewagą elementu rozesłania. Rozpoznanie to owoc inicjatywy, łaski, przyjścia Zmartwychwstałego. Pan pozwala się zobaczyć. Chociaż jest On tym samym Mistrzem z Nazaretu, chociaż daje nieustannie zna­ki swej cielesności (Łk, J), przeszedł od śmierci do życia trynitarnego. Chrystofanie rozesłania zawierają nie mniejsze bogactwo tematów. W Ewangelii Mateusza obraz rozesłania jest uniwersalny. Uczniowie mają iść na cały świat, chrzcić, uczyć wierności nauce Chrystusowej. Misja apostolska znajduje swe oparcie w nieustannej obecności Zmartwychwsta­łego. U Łukasza odpuszczenie grzechów ma na celu zbawienie wszyst­kich narodów. Pomoc Boża płynie z mocy Ducha Świętego. Według Jana posłanie uczniów jest przedłużeniem posłania Syna przez Ojca.

Koegzystencja opisanych typów oraz troska redaktorów nie o porządek topograficzny i chronologiczny, lecz o odpowiednią perspektywę teologiczną, wyjaśnia różnice w opisach Ewangelistów.
(3) Teologiczny sens chrystofanii:

• Zmartwychwstanie jest zasadniczo wydarzeniem transcendentnym i ponadhistorycznym. Utrzymuje ono jednak mocną i uzasadnioną łączność z historią przede wszystkim poprzez rzeczywistość objawień, będących szczególnymi spotkaniami transcendencji Boga z immanencją człowieka, wieczności z czasem. Zostały one historycznie poświadczone, chociaż nie chodzi tu historyczność bezpośrednią, lecz pośrednią;
• opisy spotkań ze Zmartwychwstałym świadczą nie o przepaści między Jezusem historii i Chrystusem wiary, ale o tajemniczej ciągłości, która ob­jawiła się w Jego uwielbionym ciele. „Jezus Zmartwychwstały nawiązuje z uczniami bezpośredni kontakt przez dotyk i wspólny posiłek. Zaprasza ich w ten sposób do uznania, że nie jest duchem, ale przede wszystkim do stwierdzenia, że zmartwychwstałe ciało, w którym się im ukazuje, jest tym samym ciałem, które zostało umęczone i ukrzyżowane, ponieważ nosi On jeszcze ślady swojej męki. To autentyczne i rzeczywiste ciało po­siada jednak równocześnie nowe właściwości ciała uwielbionego: nie sy­tuuje się ono już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie i kiedy chce, ponieważ Jego człowieczeństwo nie może już być związane z ziemią i należy wyłącznie do Boskiego panowania Ojca” (KKK 645).
• Zmartwychwstały ukazuje się i znika jak Bóg w teofaniach Starego Testamentu (Rdz 18; Lb 12, 5). Jego zjawienia są „przechodzeniem” w świat czasu i przestrzeni „absolutnie ukrytej wspaniałości Boga” (kard. K. Lehmann). Dlatego narratorzy wydarzeń chrystofanijnych wyraźnie podkreślają, że inicjatywa chrystofanii należy do Niego, a możliwość rozpoznania jest łaską. Kobiety i uczniowie nie zawsze odkrywają obecność Zmartwychwstałego, gdyż to nie oni rozpoznają, lecz On daje łaskę zobaczenia i rozpoznania;
• chrystofanie stanowią w pełnym sensie godzinę narodzin wiary. Poprzed­nio relacja z uczniami była wspólnotą losu, towarzyszeniem, wspólnym wędrowaniem i naśladowaniem, połączonym niekiedy z wezwaniami Jezusa do wiary Kiedy Ukrzyżowany ukazuje się jako Zwycięzca nad ostatnim wrogiem, śmiercią, wówczas objawia się jako Pan, a jedyną for­mą relacji z Nim staje się pełna ufności wiara;
• wszystkie opisy podkreślają, że Zmartwychwstały objawia się wyłącznie w gronie uczniów lub wobec zaproszonych do tego grona (Szaweł). Są oni wezwani do stwierdzenia tożsamości Zmartwychwstałego z Jezusem i do kontynuacji Jego dzieła w Kościele. Chrystofanie uświadamiają, że rozpoczął się czas Kościoła i że uczniowie mają przedłużać posłannictwo Jezusa, idąc do wszystkich narodów, chrzcząc je i ucząc zachowywać Ewangelię.

 

Teza 31. Geneza i znaczenie formuły „zstąpił do piekieł”. Interpretacja antropologiczna, soteriologiczna i egzystencjalna.

 
Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrze­bania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary we­szła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferi-orum, mieszkańcy piekła, zmarli).

1. Język kosmologiczny. W określeniu misterium zstąpienia do pie­kieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abaddon, gr. hades, tartar – ­po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wy­wodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod po­wierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne). Kosmo­grafia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologiczne­go. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był, redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki.

Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciem­nościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każ­dym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13). Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze. Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana.
„Piekło” na początku w Nowym Testamencie oznaczało całą bez roz­różnień krainę śmierci, a więc zarówno „miejsce”, jak i zebrane tam istoty, zarówno szatana, jego demonów i dusze potępione, jak i wszyst­kich w ogóle zmarłych, czyli wraz ze sprawiedliwymi. Dopiero z czasem dokonano „podziału” na „piekło”, czyli krainę szatana, demonów i ludzi potępionych, oraz na „Otchłań”, czyli krainę zmarłych sprawiedliwych, nie potępionych. W konsekwencji potem ową pierwszą kondygnację, „górną”, nazwano „działką ojców” (limbus patrum), a drugą, „dolną”, objęto nazwą „Gehenna” (Mk 9, 43-47; Mt 23, 33), jako miejsce kary i męki, złych duchów i potępionych (por. św. Tomasz z Akwinu, STh III q. 52 a. 2). W każdym razie do dziś „piekło” może być terminem obu­znacznym, zwłaszcza liczba mnoga „piekła” może oznaczać oba kręgi.

2. Idea bib1ijna. Wyobrażenia o wyprawach bogów, półbogów i he­rosów do podziemia występują w licznych mitach (np. „Gilgamesz”. Wyrażają nadzieję, że śmierć nie jest stanem absolutnie ostatecznym i szczególnie zbawca może ten stan odmienić. Jest to pochodna idei, że Bóg, dający życie, przezwycięża śmierć dla człowieka w akcie zbawczym. Wprawdzie Stary Testament i literatura międzytestamentalna nie znają zstąpienia Boga do szeolu, ale nie stało to na przeszkodzie, by motyw ten wystąpił w obrazie Mesjasza Zbawiciela (G. L. Müller). W Nowym Testamencie prawda o zstąpieniu Jezusa Chrystusa do szeolu jest zazna­czona dosyć szeroko: 1 P 3, 19; 4, 6; Ef 4, 8-9; Rz 10, 7; Mt 12, 39-40; 27, 51; Dz 2, 24-31; Hbr 13, 20; Ap 1, 18.

Św. Piotr, nawiązując do Ps 16, 8-11, dowodzi (Dz 2, 25-36), że  Jezus był w Otchłani i stamtąd został wyzwolony jako „Święty Boży”(Dz 2, 24.27.31; por. Rz 10, 7; Ef 4, 8-9). Jest to wypełnienie proroctwa w formie mitologicznej o pobycie Jonasza trzy dni w brzuchu ryby (Mt 12, 39-41 par.): Znaczy to, że Chrystus przezwyciężył zło ziemi, szatana, moce piekielne, śmierć, cierpienia i przepaść między żywymi a umarłymi (Ap 1, 18; Rz 14, 9), tworząc w rezultacie jedno uniwersalne królestwo odkupionych. Znakiem tego królestwa miało być powstanie z grobu wie­lu zmarłych, rozpoczynające epokę odkupienia dokonanego i antycypu­jącego ostateczne zmartwychwstanie ciał (Mt 27, 51-53).
Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analo­gii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele […] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu; niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłani Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologi­czny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i ad razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono (może przy współudziale duchów anielskich? ­Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny ­Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z naj­większego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokona­ne przez wodę chrztu; a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6; 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy.
Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potę­piane, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedli­wych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie spra­wiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba.

3. Kształtowanie się artykułu wiary. Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Irene­usz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, we­dług której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D: Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumen­towane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio in symbolum, PL 21, 335-338).

Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne.
Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apoli­naryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozo­stawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddzia­ływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf.
Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyją­cych, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani no,wej próbie ewangelicznej i odkupieńczej; kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął po­tem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił.
Synod w Sens (1140-1141) potępił pogląd Piotra Abelarda, że dusza Chrystusa była w szeolu jedynie przez działanie swej władzy (potentia), nie zaś sama przez się (per se; DH 738). Była w tym myśl, że akt odku­pienia wiąże się z samą istotą Osoby Chrystusa, a nie tylko z Jego zew­nętrznym działaniem. Według Soboru Laterańskiego IV (1215) Chrystus zstąpił do piekła w swej duszy, w ciele zmartwychwstał, a z ciałem i duszą wstąpił do nieba (DH 801). Jest to jednak schemat trochę zbytnio uproszczony, np. zmartwychwstanie było przemianą nie tylko ciała, lecz i duszy. Benedykt XII (DH 1011) i Klemens V (DH 1077) potępili po­gląd przypisywany Ormianom, że przez zstąpienie Chrystus zniósł pie­kło, także Gehennę (inferior infernus). Ogólnie średniowiecze akcento­wało pełny realizm i straszność piekła.
Luter obok sensu realistycznego przyjął jeszcze sens egzystencjalny. Odkupiciel wyrażał z istoty swej „bliskość” z Bogiem Ojcem. Kiedy jed­nak w czasie męki wziął na siebie grzech człowieka, doznał w sobie i na sobie piekła, które jest właśnie „oddaleniem” od Boga, czyli opuszcze­niem przez Boga, negacją nieba. Przecierpiawszy piekło za nas i za zmarłych jako gniew Boga przeciwko grzechom, przełamał „odległość” między Ojcem a grzesznikami przez miłość (WA II, 603, 690). Zstąpie­nie do piekieł zatem było przede wszystkim egzystencjalnym przeżyciem piekła w ogóle przez Jezusa. Luter przygotowywał w ten sposób subiek­tywizację nauki o piekle. Kalwin już zachował tylko aspekt egzystencjal­ny: nie ma rzeczywistego zstąpienia Chrystusa po śmierci do jakiegoś tam piekła, jest tylko przeżycie śmierci i ludzkich grzechów w niewysło­wionym cierpieniu Jezusa (OS III, 495 n.).
Katolicka nauka polemiczna potraktowała „piekło górne”, „piekło sprawiedliwych” jako rodzaj czyśćca. Niemniej teologia oświeceniowa, zarówno protestancka jak i katolicka, często łączyła zstąpienie do pie­kieł, „do niższych części ziemi” (Ef 4, 9), z anihilacją całego piekła, z czasowością wszelkich kar piekielnych lub z czystą symboliką rozwoju duchowego w chrześcijaństwie. Idea realistycznego zstąpienia ożyła w epoce romantyzmu i w neoromantyzmie. Na ogół jednak w wieku XX szerzy się subiektywizacja tej prawdy.

4. Opis kerygmatyczny. Zstąpienie do piekieł w ogólnym nauczaniu Kościoła katolickiego jest formułą oddającą odkupienie przez Chrystusa całej ludzkości, a więc ze zmarłymi przed męką Pańską: „trzeciego dnia nas dźwignie” (Oz 6, 2). Chrystus Jezus wkracza w królestwo śmierci i grzechu, przezwycięża księcia ciemności i demonów oraz obejmuje swo­im odkupieniem wszystkich zmarłych w przeszłości i całe dzieje ludzkoś­ci (Rz 10, 7; 14, 9; Ef 4, 8-9; Mt 12, 38 nn.). Jednocześnie jest to chry­stologiczne tłumaczenie Wielkiej Soboty między śmiercią a zmar­twychwstaniem, kiedy to Słowo Boże nie przestało być zjednoczone z duszą Jezusa, a także w pewien sposób z oddzielonym od niej ciałem. Wprawdzie najczęściej teologowie platonizujący uważali, że wówczas zjednoczenie Słowa z ciałem ustało, bo przeważała teoria wcielenia Sło­wa „za pośrednictwem duszy” Jezusa, ale nie należy wykluczyć, że na swój sposób Słowo było nadal złączone z ciałem, bo w tym stanie ­zgodnie z teorią platońską – ciało Jezusa nie byłoby już ciałem Chrystu­sa, lecz jakąś rzeczą poza unią osobową.

Kraina śmierci jest w pewnym sensie synonimem przeszłości i ozna­cza czas od stworzenia świata (a conditione mundi), czyli epokę ante legem, oraz epokę od Abrahama (sub lege) do Jezusa, przede wszystkim historię niezbawienia, która oczekiwała Mesjasza i Zbawiciela. Myśl he­brajska znała kategorie czasowe, ale w obrazach odkupienia ciągle jesz­cze dużą rolę odgrywały pradawne kategorie przestrzenne. Stąd odku­pienie to wyjście z podziemia i wejście do nieba. Przy tym nie wyobraża­no sobie – zgodnie z mezopotamejskim obrazem świata – by nawet spra­wiedliwi ludzie w przeszłości mogli przed Jezusem wstąpić do nieba dzię­ki antycypacji owoców Krzyża. Zmarli oczekiwali na odkupienie, prze­bywając w podziemiu z szatanem i demonami (Ps 89, 49; 1 Sm 28, 19; Ez 32, 17-31; KKK 633).
Wierzono, że w szeolu byli praprzodkowie, w tym Abel, Henoch, Noe itd. Ciekawe, że tradycja kanoniczna unika identyfikowania tam Adama i Ewy jako również oczekujących na odkupienie przez Jezusa. Widocznie „Adama” i „Ewę” brano jako ogólne symbole ludzkości, a może miano nadzieję, że Bóg zaoszczędził im pobytu w piekle, jak Elia­szowi i innym „wniebowziętym”. Tylko nieliczne teksty wymieniają Ada­ma i Ewę w Szeolu (np. Homilia, PG 43; 440 A; 452 C). Wyraźniej wyobrażano sobie w Podziemiu Abrahama, Izraela (Jakuba), Józefa, in­nych patriarchów, królów, proroków i w ogóle cały naród wybrany. Nie­kiedy przy tym uczono, że sprawiedliwych w Hadesie stanowił tylko ów naród, bo tylko on tworzył „Kościół Boga” (Kahal Jahwe), czyli według chrześcijaństwa „Przed-Kościół”, a inni mieli nie być objęci orędziem zbawczym Chrystusa lub mieli nie przyjąć tego orędzia z własnej winy. Było to jednak stanowisko zbyt rygorystyczne. Chrześcijanie uważali, że jak Syn Boży wcielił się, żeby w nadchodzącej przyszłości zbawić wszyst­kie narody, nie tylko żydowski, tak i w przeszłości musiał oddziaływać odkupieńczo na całą ludzkość, a więc i na wszystkich zmarłych, choć wynik orędzia podziemnego był już jakoś określony przez byłe życie ziemskie każdego zmarłego.
Klasyczny spór o uniwersalizm czy partykularyzm zbawienia odnosi się zatem i do szeolu. Nie można wszakże ostatecznie uważać, że orędzie szeolskie Jezusa odnosiło się tylko do sprawiedliwych za ich życia. U podstaw tego uniwersalizmu leżała adamiczna jedność rodzaju ludzkie­go. Niemniej rozciąganie odkupienia skutecznego również na szatana i demonów nie jest ewangeliczne. Ostatecznie orędzie szeolskie okazało się owocne tylko dla sprawiedliwych „w ciele”, czyli za życia: „Jezus nie zstąpił do piekła, by wyzwolić potępionych, ani żeby zniszczyć piekło potępionych (DH 485, 587, 1077), ale żeby wyzwolić sprawiedliwych, którzy Go poprzedzili” (KKK 633).
Pismo mówi, że Chrystus poszedł głosić kerygmat szeolski, czyli „ku­przeszłościowy” „nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym” (1 P 3, 19-20). „Nieposłusznym” – a zatem nie tylko wybrańcom noachickim – „ośmiu duszom” (1 P 3, 20), nie tylko sprawiedli­wym, lecz także grzesznikom, oraz tym, którzy nie znali Prawa, którego mieli słuchać, czyli z epoki ante legem bądź ze społeczności równole­głych, ale poza-Abrahamowych – extra legem. Taki był uniwersalizm Krzyża: „Chrystus będzie sądzić żywych i umarłych, dlatego nawet umar­łym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu” (1 P 4, 5-7). Choć umarli określili się faktycznie w czasie życia cielesnego, to jednak dokonało się to na mocy tego przyjścia do nich do szeolu Pana i Odkupiciela, który dał im szansę życia w Duchu po Bożemu. Odkupienie, a więc również orędzie szeolskie przerastało zasługi zmarłych i nie było prostą konsekwencją ich religijnego i moralnego życia. W tym znaczeniu orędzie to było także dla „nieposłusznych”, czyli dla grzeszników. W tym sensie Chrystus otworzył bramy nieba „sprawiedliwym”, czyli obdarzonym łaską odku­pienia (KKK 637). Dla zmarłych zstąpienie Chrystusa było swoistą eschatologią i paruzją, analogicznymi w stosunku do nas.
Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa; który „doświadczył śmierci j ak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i posze­rzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu” .
Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest „[…] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego postania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu” (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia).
Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona.
Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13; 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa; aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10).., I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635).

5. Ważniejsze teorie teologiczne. Prawda o zstąpieniu do piekieł jest bardzo trudna do wyjaśnienia naukowego głównie ze względu na jej obrazowy język, przypominający starożytne mity. Toteż nowożytnych in­terpretacji tej prawdy jest wiele, zależą one od przyjmowanego systemu teologicznego.

1) W ostatnich czasach wielu teologów, protestanckich i katolickich, uważanych za „postępowych”, stawia problem radykalnie, uważając, że descensus jest po prostu mitem wziętym z Księgi Henocha (Et Hen 12­16) i nie należy się z nim w teologii liczyć (R. Bultmann, L. Robbe­rechts, H. Haag, U. Hedinger, E. Drewermann).
2) Bardziej umiarkowani uważają od dawna, że jest to metaforyka egzystencjalna i ostatecznie subiektywistyczna, oddająca przeżycia re­dempcyjne Jezusa: objawienie grzeszności ludzkiej, doświadczenie głębi zła, głównie śmierci, oraz doznanie totalnej samotności i opuszczenia przez Boga (Luter, Kalwin, K. Barth, W. Pannenberg, L. Lochet, P. Althaus, J. Ratzinger).
3) Jest też teoria, że zstąpienie do piekieł to kerygmat o całkowitej, autonegacji Boga na Krzyżu w śmierci, mistyczna kenoza i objawienie nieba na zasadzie przeciwieństwa (T. J. J. Altizer, G. Iwiński, W. Hry­niewicz i wielu teologów prawosławnych rosyjskich).
4) Według H. U. von Balthasara zstąpienie należy do Misterium Tri­duum paschalnego: droga (transitus) Jezusa na Krzyż ku samoaliena­cji – Wielki Piątek, droga ku zmarłym – Osamotnionego ku samotnym (wspólnota samotnych – Mit-erosam-Sein) – Wielka Sobota i droga do Ojca jako finalizacja Miłości – Wielkanoc.
5) Większość teologów katolickich przyjmuje dziś, że zstąpienie do piekieł symbolizuje odkupienie Chrystusowe, oddziałujące także „wstecz” do początków świata, przy czym nie wyklucza się, że sprawie­dliwi faktycznie osiągali niebo (bezpośrednio lub po czyśćcu) „od razu” bez czekania na moment czasowy (kairos) odkupienia na Krzyżu; jest to po prostu obrazowe nauczanie o złamaniu mocy szatana i śmierci oraz ukazanie powszechności odkupienia Chrystusowego – ziemia, podziemie, niebo (K. Rahner, J. B. Metz, A. Nossol, F. Haarsma, W. Maas, H. J. . Vogels, A. Grillmeer, L. Balter, E. Ozorowski, J. Kulisz, M. Seybold, F. Szulc, K. Lehmann).
Do tej teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rze­czywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, aniels­kich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odku­pieńczej” (omnipraesentia redemptiva). Dokładnie zstąpienie jest to od­kupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: ob­jawienia „naturalnego” (czyli objawienia przez naturę), Prawa, sumienia, Ewangelii, łaski, Ducha Świę­tego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciem­nej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każ­dej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontycz­ną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”.
Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej.
Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continu­us): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmar­twychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przecho­dzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworze­nia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu.
 

Teza 32. Interpretacja formuły „zmartwychwstał trzeciego dnia”.

 
Interpretacja historyczna
Tradycyjna apologetyka trzy dni pojmowała jako odległość czasową między śmiercią Chrystusa w Wielki Piątek a Jego zmartwychwstaniem w poranek wielkanocnym. Ta interpretacja wiąże się z doświadczeniami paschalnymi pierwszych uczniów Jezusa, którzy na podstawie odkrycia pustego grobu i spotkań ze Zmartwychwstałym pierwszego dnia tygodnia rozgłaszali wieść o zmartwychwstaniu Chrystusa trzeciego dnia.
 
          Interpretacja mitologiczna
Są trzy hipotezy mitologiczne dotyczące pochodzenia formuły „dnia trzeciego”:

1. mity babilońskie
2. związane ze święceniem niedzieli (dzień słońca – bóstwa solarne), a powstaniem formuły (podobieństwo Jezusa do słońca czczonego w kultach solarnych)
3. mity o bóstwach umierających i powracających do życia

 
Dokładna analiza źródeł wykazała, że wnioski o genetycznej zależności chrześcijańskiej formuły „dnia trzeciego” od mitów były zbyt pochopne, oparte na zewnętrznych jedynie podobieństwach pewnych elementów kultu pogańskiego z chrześcijańską liturgią. Niemniej w rozwoju badań nad formułą odegrały w swoim czasie dość ważną rolę. Uświadomiły bowiem konieczność uwzględnienia szerszego kontekstu religijnego, który mógł mieć wpływ na kształtowanie się pojęć i sformułowań religii izraelskiej, a później chrześcijańskiej.

Interpretacja antropologiczna
Ta hipoteza jest związana z poglądami dotyczącymi losów duszy po śmierci człowieka oraz tradycję ówczesnej gościnności, w których czas trzech dni odgrywał szczególną rolę. W środowisku palestyńskim bardzo silna była wiara w trwanie duszy przy ciele (w nadziei powrotu) przez trzy dni od momentu śmierci. Po ich upływie dusza ostatecznie się oddalała.
Na wschodzie np. Chińczycy odprawiają pogrzeb przez trzy dni, przy tym wzywają dusze do powrotu. O tym wierzeniu wspominają pisma irańskie i mówią o oczekiwaniu na sąd. U Greków ów trzeci dzień od śmierci ma również szczególne znaczenie.
Na Wschodzie były rozpowszechnione zwyczaje związane z gościnnością, która nakazywała gościowi czekanie przez trzy dni na wyjawienie przyczyny przybycia. W odniesieniu do Chrystusa można wskazać, że był On w krainie śmierci tylko gościem, a jego śmierć była czymś przejściowym.
Hipoteza ta nie znajduje potwierdzenia w zwyczajach pierwszych chrześcijan, którzy by w tym sensie interpretowali formułę „dnia trzeciego”. Hipotezy antropologiczne poszerzyły jednak pole badań nad formułą. Zwróciły uwagę na pozabiblijną literaturę żydowską i chrześcijańską, która mogła pomóc w lepszym wyjaśnieniu nowotestamentowych tekstów o zmartwychwstaniu Chrystusa „dnia trzeciego”. W tym sensie hipotezy te odegrały pozytywną rolę w ewolucji badań nad formułą.
 
Interpretacja egzegetyczna
Hipoteza ta dotyczy biblijnego pochodzenia formuły „dnia trzeciego”. Jezus sam to zapowiadał (Mk 8,31; 9,31; 10,33n; zob. teksty par.). Twierdzi się, że zapowiedzi Chrystusowego „końca”, jak i popaschalna formuła „dnia trzeciego” ukształtowały się pod wpływem proroctw starotestamentalnych (np. 1Kor 15,3-5; „zgodnie z Pismem). Księga Jonasza i epizod trzech dni we wnętrznościach ryby. Inne teksty starotestamentowe to: Wj 16,11.16; Kpł 23,9nn; 2Krl 20,5; Oz 6,2. Największe zainteresowanie budziło proroctwo Ozeasza: „Po dwu dniach przywróci nam życie, a dnia trzeciego nas dźwignie i żyć będziemy w jego obecności”.
To dostrzeżenie proroctw i zapowiedzi wydarzeń paschalnych jest cenne, ale sami autorzy tej hipotezy nie uzurpują sobie pewności wniosków, które wskazują na powstanie w kerygmacie apostolskim tej formuły tylko na podstawie tych zapowiedzi, a więc pozostaje to w sferze przypuszczeń. Dzięki tej hipotezie nastąpił rozwój głębszego zrozumienia interpretacji historiozbawczej.
 
Interpretacja historiozbawcza
Rozumienie formuły „dnia trzeciego” wyłącznie w sensie zbawczym. Oznacza ona, że trzeciego dnia nastąpiło ostatecznie zbawienie przynoszące ostateczne zwycięstwo nad śmiercią i szatanem. Bóg przez swoje miłosierdzie „dnia trzeciego” zmienia bieg historii, dzięki czemu nastaje czas zbawienia, życia i zwycięstwa. Interpretacja istoriozbawcza formuły kładzie mocny akcent na treść teologiczną, relatywizując jej znaczenie czasowe. Nawiązuje w ten sposób do koncepcji, które zmartwychwstanie ujmują jako wydarzenie nadprzyrodzone, a więc transcendentne – przekraczające granice przestrzeni i czasu, człowiekowi zaś dostępne jedynie przez znaki chrystofanii i pustego grobu.
 
 
 

Teza 33. Zmartwychwstanie a reinkarnacja.

 
U kresu drugiego tysiąclecia 60% ludzkości stanowią Azjaci, wśród któ­rych wielu wyznaje wiarę w reinkarnację. Azjatycki wymiar reinkarnacji może być jednak mylący: w końcu XX wieku do wiary w nią przyznawało się ponad 20% Francuzów (w tym około 30% praktykujących katolików), 27% Brytyj­czyków i… 28% Japończyków. Należy przypuszczać, że w ostatnich latach ­wraz z rozwojem nurtów postmodernistycznych – procent ten nie zmniejszył się. W Polsce w 1991 r. na pytanie: „Czy istnieje reinkarnacja?” 7% badanych odpowiedziało „na pewno tak”; 12,5% – „chyba tak”, 15,3 % – „chyba nie”; 26,2% – na pewno nie; 32,4% – nie mam zdania. Wynika z tego, że pełną lojalność wobec nauki Kościoła zachowuje tylko 26,2 % ankietowanych. Wykład jest próbą odpowiedzi na pytanie o formy wiary w reinkarnację, przyczyny jej przyciągania i relację do chrześcijańskiej nauki o zmartwychwstaniu. Osta­tecznie chodzi o problem, czy można zachować tożsamość chrześcijańską, wierząc w reinkarnację.
 
Oblicza wiary w reinkarnację
Reinkarnacja (transmigracja, metempsychoza, palingeneza) to doktryna, według której dusza po śmierci ciała wciela się w inne ciało: roślinne, zwierzęce lub ludzkie. Wbrew niektórym opiniom, doktryna ta nie jest ani powszechna, ani nie towarzyszy ludzkości od początku. W Indiach (punardźanmar – „po­nowne narodziny”) pojawiła się wraz z interpretacją świata dokonaną w „Upaniszadach” (ok. VII w przed Chrystusem). Nie występowała nato­miast ani w wierzeniach Aryjczyków, ani w „Wedach” (ok. XV w przed Chr.). Nie była też znana w Chinach od momentu rozpowszechnienia się tam bud­dyzmu (VII w po Chrystusie), a i później tradycja konfucjańska odrzucała ją jako sprzeczną z poczuciem godności człowieka. W Grecji reinkarnację przyj­mowali: orficy, Pitagoras i Platon. Była natomiast obca „Iliadzie” i „Odysei”. Później wyznawali ją gnostycy, niektórzy przedstawiciele szkoły aleksandryj­skiej i neoplatończycy chrześcijańscy, ale dla uzasadnienia swoich poglądów nie mogli powołać się ani na Pismo Święte, ani na naukę apostołów. O rein­karnacji nie wspominają też starożytne teksty asyryjskie i babilońskie.
W hinduizmie istota ludzka jest mikrokosmosem ściśle powiązanym z makrokosmosem pojmowanym cyklicznie jako wielkość nieskończona. Jeden i drugi, makrokosmos i mikrokosmos, są podporządkowane dharmie, odwiecznemu prawu, które rządzi porządkiem wszechświata i egzystencją ludzką. Hinduista twierdzi: „ten sam strumień, który płynie dzień i noc w moich ży­łach, płynie także poprzez ten świat”. Każdy czyn wywołuje swoje owoce (kar­man). Człowiek akumuluje coraz więcej dobrego lub złego karmam i ciężar ten wnosi w kolejne egzystencje. Gdy na przykład przekroczy obowiązek swo­jej kasty, wówczas zagrożony jest cały kosmos. Z tego wynika, że reinkarnacja jest jednym z elementarnych praw składających się na prawo dharmy. Realnie istnieje nie świat zewnętrzny, ale wewnętrzny, duchowy: Bóg (Brahman) i dusza (atman). Duchowe „ja” nie jest do końca samoistne, bowiem „atman jest brahmanem”. Koło narodzin, śmierci i ponownych narodzin (samsara) zosta­je przerwane, gdy człowiek przez oświecenie (samadhi) wyrywa się z iluzji, że świat zewnętrzny – świat przyczyn i skutków – jest rzeczywistością; gdy przestaje przywiązywać się do owoców swych czynów.
W buddyzmie istota ludzka składa się wyłącznie z 5 podlegających ciągłym przemianom elementów: cielesności, odczuć, postrzeżeń, woli i świadomości (nauka o anatcie – „niejaźni”). Nie może zatem niczego nazywać „swoim”, „ja”, „osobą”. Gdy to czyni, ulega złudzeniu, że zbawia siebie poprzez znale­zienie stałego centrum egzystencji lub związanie się ze światem. Źródłem złu­dzenia są: pożądanie, nienawiść i błąd. Z nich rodzą się złe owoce, które „spa­dają” na sprawcę. Wówczas kolejne narodziny stają się nieuniknione. Ponieważ nie przyjmuje się istnienia duszy, problem ciągłości istnienia tłuma­czy się obrazowo jako zapalenia płomienia od płomienia, wprawienie w ruch kuli przez inną kulę – przekazana zostaje nie substancja, lecz pewien poten­cjał energii. Kresem wcieleń jest nirwana (wygaśnięcie cierpienia, dukha). Wiele osób ma fałszywe pojęcie nirwany, ponieważ traktują ją jako anihilację, unicestwienie „ ja”. Nie jest to jednak unicestwienie „ ja”, bowiem w rzeczywi­stości nie ma „ ja” do unicestwienia. Jeśli chce się mówić o anihilacji czegoś, to najwyżej iluzji, która daje fałszywą ideę „ ja”. W buddyzmie tantrycznym śmierć jest stopniowym rozpadem pięciu składników (skandha): form ciele­snych, odczuć, spostrzeżeń, sił karmicznych i sił świadomości. Umierający dochodzi stopniowo do widma białego, czerwonego, czarnego, a w końcu do Ducha Jasnego Światła („podstawa duchowa”). Proces ten można „uspraw­nić” za życia przez medytację i wytwarzanie sprzyjających warunków kar­micznych. Wcielenie dokonuje się po 49 dniach połączeniem kompleksu świa­domości z zapłodnioną komórką jajową.
W Grecji Pitagoras (ok. 600 r. przed Chr.) twierdził, że dusze są w koniecz­ny sposób poddane prawu cyrkulacji, która obejmuje także świat zwierzęcy. Między narodzinami fruwają one w powietrzu, aby w momencie poczęcia czy narodzin wejść w nowe ciało. Ludzie niezwykli mogą przypomnieć sobie wcześniejsze wcielenia. Według Platona (+347 przed Chr.) dusza przebywa pierwot­nie w boskich sferach. Ulega jednak pożądliwości i musi się wcielić w człowie­ka. Jak człowiek postępował, tak też odrodzi się ponownie: chciwi staną się wilkami lub sępami, rzetelni pszczołami lub ludźmi. Wybawienie możliwe jest tylko w egzystencji ludzkiej, jeśli dusza trzy razy przeżyję ludzki los, kierując się wiedzą filozoficzną i umiarem („Fajdros” 249 a). Wegług Plotym (+269 po Chr.) wcielanie się w zwierzęta należy rozumieć dosłownie, według Porfirusza (+303 po Chr.) zaś metaforycznie. Św. Augustyn (430) w „Państwie Bożym” z ironią odniósł się do poglądu Porfiriusza, a w konsekwencji do całości wiary w reinkarnację. Twierdzi, że platonik słusznie nie mógł „pogodzić się z myślą, że matka obrócona może w mulicę, miałaby wozić swego syna”. Tylko czemu nie wstydzi się wierzyć, „że matka, obrócona w młodą dziewczynę, mogłaby poślubić syna” (X, 30)?
Pod koniec XIX wieku reinkarnacja stała się jednym z centralnych tematów ruchów teozoficznych i okultystycznych w Europie i Ameryce, a obecnie jest stałym elementem synkretycznej doktryny New Age. Chociaż reinkarnacjonizm typu europejskiego odwołuje się do pojęć hinduistycznych i buddyjskich, można wydobyć kilka jego elementów oryginalnych:

• wyzwolenie to w zupełności dzieło człowieka – nie ma miłosierdzia ani odkupienia, bodhisattwów ani Buddy Majtreji;
• newage’ową ideę reinkarnacji – w przeciwieństwie do wschodniej – cechu­je swoisty optymizm. Przede wszystkim pozwala ona spojrzeć na to nie­udane często życie z optymizmem – „w przyszłym wcieleniu będzie lepiej”;
• wedug przeważającego nurtu, wcielenie dokonuje się tylko w postaciach ludzkich. Nie powraca się też do wcieleń niższych, bo reinkarnacja jest pozytywnym sposobem autorealizacji;
• w wizji tej nie ma oczywiscie miejsca na koszmar piekła;
• reinkarnację uzasadnia się często przez odwołanie do praw fizycznych. Najważniejsze z nich to prawo zachowania energii: w materii nic się nie traci, nic się nie stwarza, wszystko przekształca. W momencie śmierci człowieka jego komórki rozpadają się i przekształcają w inne kombina­cje fizyczne, chemiczne lub organiczne, podczas gdy „zasada ożywiają­ca” zostaje wyzwolona i ubogacona energiami, które zyskała w trakcie dotychczasowej egzystencji, i daje początek nowemu, bogatszemu życiu ludzkiemu;
• reinkarnacjonizm znajduje „matecznik” w niektórych współczesnych ruchach ekologicznych i wegetariańskich, bowiem rzekomo sytuuje człowieka w odpowiednim miejscu w naturze. Wszystkie istoty pochodzą od Boga drogą emanacji ducha, poprzez energię, aż po materię. Dlatego każdy byt żywy powinien być respektowany, a reinkarnacja tłumaczy stopniowy proces powrotu wszystkiego do Boga (panteizm). Zarazem nawiązując do wierzeń dalekowschodnich, jej adepci „straszą” cywiliza­cję zachodnią zagładą, którą spowoduje nadmierne nagromadzenie „złej karmy kosmicznej”;
• cechą charakterystyczną zachodniej wiary w reinkarnację jest szukanie dla niej „dowodów naukowych”. Mają ją poświadczać: – wspomnienia niektórych ludzi dotyczące miejsc i sytuacji, które mogli przeżyć „tylko” w poprzednim wcieleniu;
• niezwykłe uzdolnienia, na przykład muzyczne, językowe czy matematyczne u małych dzieci;
• tajemnicze znamiona na skórze noworodków;
• odczucia obecności osób zmarłych i rozmaite formy komunikacji są nimi. Większość badaczy tego zagadnienia (M. Delahourte, Jacques Dupuis, Ian Stevenson, Jean Vernette) uważa, że – chociaż są to frapujące doświadczenia – reinkarnacja może być uznana wyłącznie za jedną z hipotez wyjaśniających. Wiele spośród opisanych zjawisk tłumaczą mechanizmy pamięci i wyjątkowe sytuacje jej pobudzenia, telepatia, hipnoza, wpływ przeżyć matki na sferę psy­chofizyczną płodu, powstawanie „kokonu energii” w momencie nagłej śmierci, świadome lub nieświadome kłamstwa itp. I. Stevenson, profesor psychologii na Uniwersytecie Wiginia w USA przebadał ok. 2000 przypadków rzekomo potwierdzających doświadczalnie reinkarnację. W rezultacie stwierdził, że tylko 20 wskazuje na możliwość istnienia nieznanych zdolności i relacji. Najczęściej stwierdza się je w Azji, a więc tam, gdzie wiara w reinkarnację jest rozpo­wszechniona. Zdaniem Stevensona, reinkarnacja nie jest zatem udowodniona naukowo, bowiem nie dostarczono nieobalalnego dowodu. Nie zostało też ­podkreśla – dowiedzione, że reinkarnacja nie istnieje. Jest ona przedmiotem wiary i osobistej decyzji.

 
Przyczyny wzrostu zainteresowania
Czym wytłumaczyć siłę przyciągającą idei reinkarnacji?
(1) Europejski typ religijności postmodernistycznej. Jednostka w społeczeństwie współczesnym – pisze M. Neusch – jest jednostką dla-siebie, solip­systyczną, bez relacji z Bogiem, z innymi. Wszelkie doświadczenie, zdolne za­radzić zawrotowi głowy przeżywanemu w obliczu pustki, jest „do wzięcia”. Jedni korzystają jeszcze z chrześcijaństwa w celu znalezienia własnego miej­sca, którego społeczeństwo, zbyt anonimowe, im odmawia. Inni dają się uwieść Wschodowi. Jeszcze inni próbują wszystkich programów, jak telewidz przed telewizorem („mentalność pilota tv”). Zatrzymują się wtedy, gdy pro­gram ma posmak sensacji i egzotyki. Właśnie w tym kontekście – jak pokaza­lismy w pierwszej części – mówi się o postmodernistycznym typie religijności -self-service i coctailu wierzeniowo-przeżyciowego. Idea reinkarnacji w wyda­niu europejskim stanowi jego element.
(2) Oznaka europejskiej eutanazji ducha – reinkarnacjonizm w pewnych formach to akceptacja przeświadczenia, że wszystko jest tylko kołem energii i materii. Odczuwają ją jako szansę dla siebie ludzie, którzy dotknęli „otchłani zła”, „ościenia smutku”, albo „szarej banalności istnienia”; szansę, że wszystko można jeszcze odwrócić w innym wcieleniu.

• Brak jednoznacznie chrześcijańskiego orędzia o życiu wiecznym. Zwrot wielu chrześcijan w kierunku reinkarnacji tłumaczy się czasem jako wypełnie­nie pustki spowodowanej przez „dyskrecję” Kościoła w tej kwestii. Wiara w życie wieczne – stwierdza kard. J. Ratzinger – ledwo odgrywa jeszcze jaką­kolwiek rolę w nauczaniu wiary dzisiaj. Jeden z moich niedawno zmarłych przyjaciół, egzegeta dużej klasy, opowiadał mi kiedyś o rekolekcjach wielko­postnych, które słyszał na początku lat 70-tych. W pierwsze nauce kaznodzie­ja wyjaśniał wiernym, że nie ma piekła; w drugiej przyszła kolej na czyściec; w trzeciej podjął się trudnego zadania wyjaśnienia, że nie ma też nieba, lecz powinniśmy szukać go już tutaj na ziemi. Rzadko – kończy kardynał – kazno­dziejstwo przyjmuje formę tak radykalną, ale obawa przed podejmowaniem tematu wieczności, zmartwychwstania czy czyśćca stała się dzisiaj powszech­na. Ten niedobór refleksji wręcz prowokuje tych, którzy „wiedzą dokładnie, jak jest po tamtej stronie”.

 
Problem tożsamości chrześcijańskiej
Wierze w reinkarnację chrześcijaństwo przeciwstawia się, przywołując racje natury teologicznej i pozateologicznej. Wśród racji natury teologicznej należy wyróżnić nastepujące:
(1) Chrześcijańska idea zbawcza. Chrześcijaństwo to: doświadczenie realizmu grzechu, orędzie o darze przebaczenia w Chrystusie i wezwanie do odpo­wiedzialności w przeświadczeniu, że sam człowiek nie zbuduje królestwa prawdy, sprawiedliwości i pokoju. W Chrystusie została ustanowiona ekono­mia zbawcza – ekonomia przebaczającej miłości: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). Jest ona radykalnie różna od mechanistycznej i samowystarczalnej logiki Prawa czy dharmy. Jan Paweł II w Liście Apostolskim „Tertio Millennio Adveniente” (1994), podejmując zagadnienie reinkarnacji, szuka najpierw punktów stycznych tej wiary z chrześcijaństwem: „Człowiek powstaje z ziemi i do ziemi powraca (por. Rdz 3,19): to jest fakt najbardziej oczywisty. Jak można sobie wyobrazić jego dalsze życie poza granicą śmierci? Niektórzy myśleli o różnych formach reinkarnacji. W zależności od tego, jak człowiek żył w pierwszym wcieleniu, doświadczałby nowego istnienia o charakterze bardziej szlachetnym albo też zniżajacym aż do osiągnięcia pełnego oczyszczenia. To wierzenie, bardzo zakorzenione w niektórych religiach Wschodu, oznacza między innymi, że człowiek nie chce pogodzić się z nieodwołalnym charakterem śmierci. Jest przekonany, że jego własna natura jest z istoty swej duchowa i nieśmiertelna”. Oto wspomniany punkt wspólny. Ale zaraz potem – właśnie w imię chrześci­jańskiej idei zbawienia – Papież jednoznacznie stwierdza: „Objawienie chrze­ścijańskie wyklucza reinkarnację i mówi o spełnieniu, do którego człowiek jest powołany w czasie jedynego życia ziemskiego. Spełnienie własnego losu osią­ga [on] poprzez bezinteresowny dar z siebie samego. Taki […] dar jest możli­wy […] tylko poprzez spotkanie z Bogiem. […] Człowiek spełnia się w Bogu dlatego, że Bóg sam do niego przyszedł w swoim Przedwiecznym Synu”. Według nauki chrześcijańskiej, zbawienie jest darem Boga, który daje się każ­demu człowiekowi w Jezusie Chrystusie, zaprasza do przyjęcia łaski Krzyża i Zmartwychwstania. Dlatego Jezus, przeciwstawiając się legalizmowi, wystą­pił zarazem przeciw pretensji człowieka do samozbawienia. Legalizm opiera się z jednej strony na koncepcji świata, w którym nie ma ani miłosierdzia, ani przebaczenia, a z drugiej – na tytanicznym indywidualizmie istoty ludzkiej. Dotyczy to również hinduistycznego i buddyjskiego rozumienia prawa karma­na, który niejako spada na człowieka i nikt – poza nim samym w tym lub na­stępnym wcieleniu – nie może go zdjąć. W chrześcijańskim ujęciu zbawienia „nawet cały szereg żywotów ziemskich nie wystarczy, by człowiek oczyścił sie­bie i osiągnął swe przeznaczenie […]”.
(2) Wiara w Boską obietnicę zmartwychwstania. Obietnica ta pojawia się w Starym Testamencie ,jako wewnętrzna konsekwencja wiary w Boga, Stwór­cę całego człowieka, z duszą i ciałem. Stwórca nieba i ziemi jest także Tym, który zachowuje wiernie swoje przymierze z Abrahamem i jego potomstwem. W tej podwójnej perspektywie zacznie wyrażać się wiara w zmartwychwstanie. Męczennicy machabejscy wyznają w czasie próby: „Król świata […] nas, którzy umieramy za Jego prawa, wskrzesi i ożywi do życia wiecznego” (2 Mch 7,9). „Lepiej jest nam, którzy giniemy z ludzkich rąk, pokładać nadzieję, że znów przez Niego będziemy wskrzeszeni” (2 Mch 7,14). Swój pełny wyraz nadzie­ja ta znajduje w postawie i orędziu Jezusa. Co więcej, Jezus łączy wiarę w zmartwychwstanie ze swoją osobą: «Ja jestem zmartwychwstaniem i ży­ciem» (J 11,25). To Jezus jest tym, który w ostatnim dniu wskrzesi tych, któ­rzy bedą wierzyć w Niego i ktorzy będą spożywać Jego ciało i pić Jego Krew. Już teraz daje tego znak i zadatek, przywracając do życia niektórych zmar­łych, zapowiadając w ten sposób własne zmartwychwstanie, które jednak na­stąpi w innym porządku. Jezus mówi o tym wyjątkowym wydarzeniu jako o «znaku proroka Jonasza» (Mt 12,39) i znaku Świątyni; zapowiada swoje zmartwychwstanie trzeciego dnia po wydaniu Go na śmierć.
Zmartwychwstanie wszystkich jest nie tylko obiecane, ale antycypowane w wydarzeniu Zmartwychwstania Jezusa. W tej perspektywie nie jest prawdzi­we zdanie, że chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie ciała nie znajduje żadnego potwierdzenia w doświadczeniu. To fakt, że samo Zmartwychwstanie Jezusa nie jest w Ewangeliach relacjonowane, a miliardy sióstr i braci Jezusa oczekują na zmartwychwstanie ostateczne. Jednakże:

• wiara paschalna opiera się na relacjach o historycznych doświadcze­niach odkrycia pustego grobu i spotkań Zmartwychwstałego;
• dla uwiarygodnienia tego doświadczenia przytacza się listy świadków godnych wiary;
• Zmartwychwstanie stoi w centrum całej kerygmy apostolskiej (por. mowy w Dziejach Apostolskich), która z pewnością nie trwałaby długo, gdyby doświadczenia świadków były halucynacjami czy oszustwem;
• jest ono fundamentem pierwotnych, krótkich wyznań wiary i znakiem tożsamości chrześcijańskiej: „Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także nasza wiara (1Kor 15, 14);
• stwierdzenie Zmartwychwstania Jezusa i jego konsekwencji dla losów ca­łej ludzkości stanowi też jądro teologii Pawłowej – powraca w niej 52 razy.

Dla pierwotnej kerygmy chrześcijańskiej Zmartwychwstanie było potwierdzeniem przedwielkanocnego roszczenia Jezusa, że przez stosunek do Niego decyduje się ostateczne przeznaczenie każdego człowieka oraz że w Nim istot­nie dokonało się objawienie rzeczywistości ostatecznej zwiastowanej przezeń jako Królestwo Boże.
(3) Chrześcijańska idea zbawcza jako podstawa osobowej godności człowieka. Jak podkreśliliśmy w rozdziale o istocie chrześcijaństwa, Jezus w przypowie­ściach o zagubionej owcy, drachmie i synu marnotrawnym ukazał, że Bóg kocha człowieka nie tyle ze względu na jego dokonania, ale dlatego, że Jego odwieczna miłość nadaje każdej osobie nieskończoną wartość. Tak właśnie Jezus inter­pretował swój Krzyż i Zmartwychwstanie: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10, 45). W tym sensie chrześcijaństwo przyczyniło się w sposób decydujący do rozwi­nięcia idei godności osobowej. Wydaje się, że wiara w reinkarnację, przynaj­mniej w niektórych swoich odmianach, osłabia odpowiedzialność za życie ludzkie.
(4) Biblijna koncepcja cielesności ludzkiej. W Piśmie Świętym ciało nie jest tylko ubraniem które zrzuca się, aby przyodziać nowe w nowej egzystencji. Nie jest częścią znamienną czy więzieniem wzniosłej i nieszczęśliwej z powodu historycznej egzystencji duszy, ale integralnym wymiarem osoby ludzkiej. Dlatego w Piśmie św. nazywa się człowieka albo baszar (ciało, grec. sarx), albo nefesz (dusza, grec. psyche). W tym właśnie sensie ewangelia Janowa stwierdza: „Słowo stało się ciałem” (sari egeneto), aby wyrazić rzeczywistość, że Słowo stało się człowiekiem. Baszar (sari), to nie ciało odrębne od duszy, „bez duszy” – według myśli biblijnej, coś takiego nie może istnieć. Baszar (sari) to czło­wiek widziany w perspektywie jego historycznej przemijalności: „Wszelkie ciało to jakby trawa, a cały wdzięk jego jest niby kwiat polny. Trawa usycha, więdnie kwiat…” (Iz 40, 6-7). Kiedy Adam wykrzykuje po stworzeniu Ewy: „Ta dopiero jest (…) ciałem z mego ciała” (Rdz 2, 23), wyraża myśl, że kobieta – w przeciwieństwie do zwierząt – jest tej samej natury co on („ta dopiero”).  Z kolei nefesz (psyche), to człowiek widziany w całym bogactwie jego życia psychicznego. Źródłem zaś życia osoby jest ruach (duch, grec. pneuma). Tym słowem Biblia określa Boskie źródło wszelkiego życia i Boską zasadę życia w człowieku. „Ja” istoty ludzkiej pozostaje w symbiozie z cielesnością przez współdziałanie Ducha Bożego.
Słowem, antropologia chrześcijańska jest jak najdalsza od opisywania cielesności człowieka wyłącznie w kategoriach materialnych i dualistycznych. Człowiek nie ma duszy i ciała, ale jest duchem, duszą i ciałem. Cielesność to nie tyle składnik, ile raczej znak jego „osobności” i osobowości, środek wyrazu i komunikacji ze światem, obraz osobowej historii, struktura ekspresji „ja” i przekazywania życia. Po zmartwychwstaniu będzie to odnowione, ale nasze ciało, które na ziemi było znakiem indywidualnego powołania Bożego i środkiem komunikacji z innymi. W tym sensie ludzkie ciało nie jest wygnaniem, powłoką duszy, ale inauguracją cielesności wiecznej, całkowicie „prześwietlo­nej” duchem. Katechizm Kościoła Katolickiego, cytując Tertuliana, stwierdza: «Caro salutis est Gardo» – «Ciało jest podstawą, zbawienia». Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworze­nia i odkupienia ciała”.
(5) Odrzucenie argumentacji jakoby w Piśmie Świętym znajdowały się śla­dy wiary w reinkarnację. Dla rzekomego potwierdzenia tej wiary przywołuje się niekiedy teksty:

• Łk 9, 19; Mt 16,14 – odpowiedź na pytanie Jezusa: „Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?”. Miałaby ona świadczyć o tym, że wiara w reinkarnację była rozpowszechniona wśród współczesnych Jezusowi. Argumentacja jest błędna. Ludzie nie mogli uważać Jezusa za wcielenie Jana Chrzciciela, gdyż Jezus z Nazaretu i Jan Chrzciciel żyli niemal w tym samym czasie. Współcześni nie mogli też uważać Jezusa za wciełe­nie Eliasza, gdyż w przekonaniu Żydów Eliasz nie umarł (por. 2 Krl 2,11).
• J 3,3 – „powtórne narodziny” to nie narodziny w następnym wcieleniu, ale odrodzenie duchowe ku zbawieniu (por. 1 P 1,3n; 1 J 3,9).
• J 9,2 – uczniowie pytają: „Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomy – on czy jego rodzice?”. W pytaniu odbija się przekonanie o jednoznacznym związku cierpienia z grzechem. Pomimo, że Jr 31,29n i Ez 18 wystę­pują przeciwko bezwzględnemu łączeniu tych dwu rzeczywistości, w po­wszechnej opinii odpowiedzialność za grzechy „przechodziła” z ojca na syna. Na jakiej podstawie jednak uczniowie przupuszczają, że jakiś grzech mógł zostać popełniony przed urodzeniem (niewidomy od uro­dzenia)? Moderniści A. Loisy i W Bauer uważali, że supozycja czerpie źródła z hellenistycznej wiary w preegzystencję dusz. Dzisiaj wyznawcy reinkarnacji widzą w tym biblijny dowód na potwierdzenie swojej wiary; uczniowie mieliby wierzyć, że człowiek przed urodzeniem, a więc w in­nym wcieleniu, może grzeszyć lub zasługiwać. Pogląd ten odrzucają zde­cydowanie R. Schnackenburg i X. Leon-Dufour. Opinia, którą zdają się podzielać także uczniowie, wzięła się raczej z rabinackich spekulacji, że dziecko może grzeszyć już w stanie prenatalnym. Znajdowały one swój wyraz na przykład w komentarzach do tekstu o walce Ezawa i Jaku­ba w łonie matki (Rdz 25,22n). Także w tekstach qumrańskich można znaleźć twierdzenie, że Bóg stwarza niektórych ludzi „w nieczystości” (1 QH 4,29; 15,17). W tym właśnie duchu faryzeusze oskarżą dawnego niewidomego, że cały urodził się w grzechach, a śmie ich pouczać (w 34). Odpowiedź Jezusa jest jednoznaczna – założenie, jakoby każde utrapie­nie stanowiło karę za grzech, jest błędne. Również tego człowieka Bóg ukochał i chce, aby w nim „objawiły się sprawy Boże” (w. 3).

 
Racje pozateologiczne można wyrazić w postaci pytań (H. Küng):

• Jeśli łańcuch moich wcieleń sięga nieskończoności, to czy istotnie może mi pomóc fakt, że wyjaśnienie mojego obecnego życia tkwi w zamierzchłej przeszłości, do której nie mam żadnego stosunku?
• Jeśli łańcuch moich wcieleń sięga Boga, to jak wyobrazić sobie Stwórcę, który wydaje jawnie nieudane pierwsze stworzenie, które musi wcielać się?
• Czy zostaje zachowana tożsamość człowieka, skoro o poprzednim życiu nie pamięta on wcale albo przypominają je sobie tylko niektórzy? Co daje mi wiedza, że kiedyś już żyłem, jeśli to życie zapomniałem?
• Czy koncepcja wynagradzającego zadośćuczynienia w innym historycz­nym życiu nie odbiera historii jej sensu jedyności i niepowtarzalności, tego, że „nic dwa razy się nie zdarza i nie zdarzy”?
• Czy do porządku tego świata nie należy przebaczenie, miłosierdzie, łaska? Czy nie istnieją takie naruszenia tego porządku, których nie można odpłacić, odpokutować, lecz jedynie przyjąć wybaczenie?

Podsumowanie
Zarówno wiara w reinkarnację, jak i wiara w zmartwychwstanie, są wycinkiem całościowej wizji świata, nauki o zbawieniu, antropologii i eschatologii. Chrześcijańska wiara w życie wieczne jako owoc i wypełnienie jedynego, nie­powtarzalnego życia tutaj nie stanowi dodatku do wiary w Boga, ale jej rady­kalizację polegającą na ufności, że Bóg, początek i źródło wszystkiego jest Bogiem wypełnienia. Zmartwychwstały Jezus kieruje do każdego zaproszenie do życia autentycznego tutaj i do jego kontynuacji w Bogu. Jest więc rzeczą oczywistą, że nie można uważać się za chrześcijanina, wierząc w reinkarnację. Trzeba wybierać. Dalej rozpoczyna się już synkretyzm, który nie ma nic wspólnego ani z powagą Krzyża, ani z radosnym orędziem Wielkanocy. Kate­chizm Kościoła Katolickiego stwierdza jednoznacznie: „Gdy zakończy się «jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota», nie wrócimy już do kolejne­go życia ziemskiego. «Postanowiono ludziom raz umrzeć» (Hbr 9,27). Po śmierci nie ma »reinkarnacji»” (KKK 1013).
 

 
 
 
 
 
[1] Wiarygodność chrześcijaństwa s. 7-10; M. Rusecki. Możliwość pluralizmu w teologii fundamentalnej. RTK 25: 1978 z. 2 s. 32-34; por. R. Paciorkowski. Wewnętrzna budowa apologetyki nowoczesnej. CT 25: 1954 s. 11; W. Kwiatkowski. Apologetyka totalna. T. 1. Warszawa 1961 s. 124-130; T. Gogolewski. Jezus Chrystus i Jego Kościół według J. S. Drey’a. STV 9: 1971 nr 1 s. 360-366; tenże. Świadomość religijna a objawienie według J. S. Drey’a, założyciela Katolickiej Szkoły Tybińskiej. STV 8: 1970 nr 2 s. 33-59; tenże. Nowsze badania nad metodologią J. S. Drey’a. STV 14: 1976 nr 1 s. 211-218; S. Grzechowiak. Ambroży Gardeil i jego próba określenia przedmiotu apologetyki. SG 7: 1982-1983 s. 177-201; I. S. Ledwoń. Objawienie chrześcijańskie i jego wiarygodność według René Latourelle’a. Lublin 1996 s. 15.
[2] Kopeć. Znaczenie personalistycznej s. 5 n; tenże. Teologia fundamentalna. Lublin 1976 s. 6 n.
[3] Por. Constutio dogmatica „Di Filius” de fide catholica. DS 3008.
[4] Kopeć. Znaczenie personalistycznej s. 6 n; tenże. Teologia fundamentalna s. 7; Rusecki. Wiarygodność chrześcijaństwa s. 12; tenże. Możliwość pluralizmu s. 34.
[5] Rusecki. Możliwość pluralizmu s. 33; tenże. Wiarygodność chrześcijaństwa s. 13 n; J. Myśków. Apologetyka stosowana w zarysie. Jezus z Nazaretu w swej świadomości religijnej. Warszawa 1973 s. 21 n; Kwiatkowski. Apologetyka totalna. T. 1 s. 143.
[6] Kopeć. Znaczenie personalistycznej s. 8 n; tenże. Teologia fundamentalna s. 9.
[7] M. Rusecki. Elementy personalistycznej teologii fundamentalnej w ujęciu Edwarda Kopcia. RTK 32: 1985 z. 2 s. 28.
[8] M . Rusecki. Współczesne teorie apologetyczne. CT 51: 1981 nr 4 s. 5-8; tenże. Struktura naukowa s. 35-39; Ledwoń. Objawienie chrześcijańskie s. 17.
[9] Rusecki. Wiarygodność chrześcijaństwa s. 185-199.
[10] Wykaz publikacji wymienionych autorów zamieszczono w wykazie bibliografii niniejszej pracy.
[11] Kopeć. Znaczenie personalistycznej s. 9-14; tenże. Teologia fundamentalna s. 9-11; Rusecki. Elementy personalistycznej s. 34 n; R. Łukaszyk. Eklezjalny i osobowy wymiar aktu wiary. RTK 29: 1982 z. 2 s. 101-103; tenże. Osobowy charakter wiary religijnej. Ewolucja interpretacji od Vaticanum I do Vaticanum II. W: W kierunku człowieka. Red. B. Bejze. Warszawa 1971 s. 200-202.
[12] H. Waldenfels. Wiara/ wierzyć. I. Aspekt językowy. W: Leksykon religii. Red. H. Waldenfels. Warszawa 1997 s. 507.
[13] H. Fries. Wiara zakwestionowana. Warszawa 1975 s. 13-20; M. Rusecki. Wiara jako odpowiedź człowieka na objawienie Boże. KKKW s. 45.
[14] E. Kopeć. Znaczenie chrystologicznej koncentracji w teologii współczesnej. W: Chrystocentryzm w teologii. Red. E. Kopeć. Lublin 1977 s. 10 n; tenże. Chrystologiczna koncentracja w teologii. RTK 22: 1975 z. 2 s. 62-64; R. Łukaszyk. Akt ludzki. V. Religijny akt ludzki. EK t. 1 kol. 269-273.
[15] Wiarygodność chrześcijaństwa s. 113-166; tenże. Struktura naukowa s. 44-53. Warto zaznaczyć, że również papież Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio przypomina, iż zadaniem teologii fundamentalnej jest uzasadnienie wiary (nr 67).
     [16] Należy zaznaczyć, że pomijamy w tym momencie zasadność takiego podziału, którego wynikiem jest traktowanie objawienia kosmicznego jako „naturalnego”, czyli niejako wyjętego spod ekonomii łaski oraz jako ahistorycznego, a więc dokonującego się właściwie poza historią. Zagadnienie to jest rozważane na innym miejscu niniejszej dysertacji.
     [17] Pojęcia „Bóg” czy „Stwórca” są pojęciami religijnymi i teologicznymi, ściśle rzecz biorąc nie powinny więc funkcjonować na płaszczyźnie objawienia per naturam, gdzie – według tradycyjnego ujęcia – poznanie Boga dokonywać miałoby się na zasadzie filozoficznego myślenia przyczynowo‑skutkowego.
     [18] Należy podkreślić, że również objawienie kosmiczne daje w efekcie życie Boże w człowieku, gdyż — jak każde objawienie — jest związane z łaską. Przyjęte przez człowieka aktem wiary sprawia zbawienie, polegające w istocie na obecności Boga w człowieku przez łaskę.
[19] H. Fries. Wiara zakwestionowana. Warszawa 1975 s. 13-20; M. Rusecki. Wiara jako odpowiedź człowieka na objawienie Boże. KKKW s. 45.
[20] E. Kopeć. Znaczenie chrystologicznej koncentracji w teologii współczesnej. W: Chrystocentryzm w teologii. Red. E. Kopeć. Lublin 1977 s. 10 n; tenże. Chrystologiczna koncentracja w teologii. RTK 22: 1975 z. 2 s. 62-64; R. Łukaszyk. Akt ludzki. V. Religijny akt ludzki. EK t. 1 kol. 269-273.
[21] H. Waldenfels. Wiara/ wierzyć. I. Aspekt językowy. W: Leksykon religii. Red. H. Waldenfels. Warszawa 1997 s. 507.
[22] H. Fries. Wiara zakwestionowana. Warszawa 1975 s. 13-20; M. Rusecki. Wiara jako odpowiedź człowieka na objawienie Boże. KKKW s. 45.
[23] E. Kopeć. Znaczenie chrystologicznej koncentracji w teologii współczesnej. W: Chrystocentryzm w teologii. Red. E. Kopeć. Lublin 1977 s. 10 n; tenże. Chrystologiczna koncentracja w teologii. RTK 22: 1975 z. 2 s. 62-64; R. Łukaszyk. Akt ludzki. V. Religijny akt ludzki. EK t. 1 kol. 269-273.
[24] J. Alfaro. Wiara. Osobiste oddanie się człowieka Bogu i przyjęcie chrześcijańskiego posłannictwa. ConcP 2-3: 1966-67 nr 1-10 s. 20- 28; Fries. Wiara zakwestionowana; W. Hładowski. Zarys apologetyki. Analiza chrześcijańskiej refleksji nad wiarygodnością objawienia. Warszawa 1980; E. Kopeć, M. Nalepa. Osobowy przedmiot wiary chrześcijańskiej. TCz s. 201-219; Kopeć. Teologia fundamentalna; tenże. Znaczenie personalistycznej s. 5-18; Ledwoń. Objawienie chrześcijańskie; Łukaszyk. Eklezjalny i osobowy wymiar aktu wiary s. 97- 109; tenże. Osobowy charakter wiary s. 187-202; tenże. Wiara jako osobowa odpowiedź człowieka na wezwanie Boże w ujęciu biblijnym. RTK 31: 1984 z. 2 s. 19-31; B. Piepiórka. Personalistyczny aspekt objawienia w apologetyce współczesnej. RTK 11:1964 z. 2 s. 19-31; Rusecki. Ewolucja funkcji motywacyjnej s. 95-120; tenże. Funkcje cudu; tenże. Wiarygodność chrześcijaństwa; tenże. Wiara jako odpowiedź s. 43-54; F. J. Schierse. Osobowy charakter wiary. W: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej. Red. W. Kern, G. Stachel. Warszawa 1969 s. 249-253; Waldenfels. O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele.
[25] A. Jankowski. Dynamika wiary według Czwartej Ewangelii. SSHT 8: 1975 s. 25-41; tenże. Wiara w Piśmie świętym. „Znak” 25: 1973 z. 3 s. 529-540; H. Langkammer. Wiara w Nowym Testamencie. RTK 22: 1975 z. 3 s. 23-31; J. Stępień. Wiara w ujęciu biblijnym. W: W nurcie zagadnień posoborowych. T. 4. Red. B. Bejze. Warszawa 1970 s. 65-80; J. Szlaga. Personalistyczna koncepcja wiary według Listu do Hebrajczyków. ZNKUL 21: 1978 nr 1 s. 41-47; E. Szymanek. Wiara darem Bożym w nauce św. Pawła. RBL 35: 1982 nr 3 s. 176-186; tenże. Wiara jako postawa człowieka w teologii św. Pawła. RBL 37: 1984 nr 4 s. 297-305; G. Voss. Wiara w rozumieniu Nowego Testamentu. W: Biblia dzisiaj. Red. J. Kudasiewicz. Kraków 1969 s. 363-386.
[26] Cz. S. Bartnik. Jezus Chrystus jako Alfa i Omega świata wiary. PP 99: 1982 nr 4 s. 34-45; tenże. Wiara a teologia w ujęciu personalistycznym. PP 99: 1982 nr 1 s. 37-49: tenże. Wiara Kościoła. CT 51: 1981 fasc. III s. 41-52; W. Granat. Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej. T. 1. Lublin 1972; W. Kasper. Rzeczywistość wiary. Warszawa 1979; tenże. Bóg Jezusa Chrystusa. Wrocław 1996; J. Ratzinger. Wprowadzenie w chrześcijaństwo. Kraków 1970; R. Rogowski. Światłość i tajemnica. Z problematyki teologii egzystencjalnej. Katowice 1986; M. Schmaus. Wiara Kościoła. T. 1. Objawienie – inicjatywa Boża oczekująca odpowiedzi człowieka: wiary. Gdańsk – Oliwa 1989.
[27] A. F. Dziuba. Dynamika wiary. Częstochowa 1997; tenże. Wiara jako odpowiedź na zbawczą inicjatywę Boga. SG 7: 1982-1983 s. 263-282; tenże. Wiara jako osobowe przyjęcie Boga zbawcy i Jego dzieła. HD 47: 1978 nr 4 s. 277-283; tenże. Wiara jako wejście we wspólnotę życia z Bogiem. „Collegium Polonorum” 7: 1983/ 84 s. 40-58.
[28] T. Dajczer. Rozważania o wierze. Z zagadnień teologii duchowości. Częstochowa 1993⁶; W. Słomka. Boskie i ludzkie uwarunkowania aktu wiary chrześcijańskiej. ComP 1: 1981 nr 4 s. 32-39.
[29] W. Hryniewicz. Chrystus nasza Pascha. Lublin 1987; S. C. Napiórkowski. Rozumienie wiary. Od diatryby do spotkania. VICh s. 431-441; P. Jaskóła. Jana Kalwina pojęcie wiary. RT 43: 1996 z. 2 s. 190-200.
[30] F. Blachnicki. Świadectwo wiary w katechezie. „Seminare” 5: 1981 s. 83-97; P. Cz. Bosak. Co znaczy „wierzyć”? „Katecheta” 16: 1972 nr 3 s. 97-101; F. Głuszcz. Dlaczego wierzę. HD 44: 1975 nr 3 s. 202-208; J. Siega. Wiara Kościoła obecnego w świecie. W: Otwarci w wierze. Red. R. Darowski. Warszawa 1974 s. 49-79.
[31] Por. J. Kudasiewicz, „Jezus historii a Chrystus wiary”, Lublin 1987, s. 11-32; H. Langkammer, „Metodologia Nowego Testamentu”, Opole 1991, s. 58-103; R. Latourelle, „L`accè à Jésus par les Evangiles”,s. 34-41.