apologetyka

Wstęp

Poniższa rozprawka jest pierwszym odcinkiem moich polemik z serwisemwww.racjonalista.pl tworzonym przez Mariusza Agnosiewicza. Serwis ten, uważający się za racjonalistyczny, istnieje już od dość dawna, teksty zamieszczane w nim są przedrukowywane również na łamach prasy antyklerykalnej^[1] i osobiście dziwię się, że jak dotąd serwis ten nie wywołał większej reakcji wśród internetowych apologetów katolickich. Dotychczas jedynym chlubnym wyjątkiem w tej materii jest katolik dr Jarosław Dąbrowski, autor skądinąd bardzo ciekawej strony polemizującej głównie z punktem widzenia ateistów^[2], który podjął polemikę z Agnosiewiczem w kontekście sporów teizm versus ateizm, zmuszając go niejako do reakcji polemicznej. Niestety, Dąbrowski nie podjął jak dotąd polemiki z zarzutami, jakie Agnosiewicz stawia dogmatom katolickim czy Biblii w ogólności. Przypuszczam, że powodem jest brak odpowiedniego przygotowania w zakresie teologii chrześcijańskiej: o ile wiem, Dąbrowski jest z wykształcenia fizykiem i nie zajmuje się zawodowo religioznawstwem czy teologią chrześcijańską, stąd być może brak u niego odpowiedniego przygotowania do polemiki. O wiele lepiej natomiast wygląda sytuacja po stronie protestanckiej, gdzie jeden z baptystów napisał polemiczną rozprawę w odpowiedzi na niektóre artykuły ze strony Agnosiewicza, bardzo celnie kontrując momentami wiele z zarzutów i stawiając im wiele ciekawych pytań. Zmusiło to Agnosiewicza i jego współpracowników do reakcji, czego owocem jest powstała rok później polemika zamieszczona na stronie racjonalistycznej^[3]. Ciekawe jest to, że czytając te polemiki, widzi się, że bardzo często racjonaliści nie wiedzą, jak poradzić sobie z odpowiedziami wspomnianego baptysty, często zbaczają z tematu, a poza tym odpowiadają mu momentami nieudolnie i tak jakoś na odczepnego.
Nie wiem, jakie są przyczyny, że wspomniany serwis racjonalistyczny nie spotkał się jak dotąd z szerszym zainteresowaniem katolickich apologetów. Na mój rozum owi apologeci powinni zaczynać swe polemiki w pierwszym rzędzie właśnie z tymi, którzy bezpardonowo atakują chrześcijaństwo, a zwłaszcza katolicyzm; do takich należy właśnie Agnosiewicz i jego serwis. A jednak dotychczas nic wielkiego w sumie się w związku z tym nie wydarzyło. Jednakże oprócz świeckich są przecież w Kościele także duchowni, o wiele lepiej przygotowani w tych dziedzinach. Oni pewnie też nie mają za dużo czasu, zajmują się jednak teologią niejako zawodowo, dużo piszą na ten temat tu i tam, i w tym wypadku prędzej po nich spodziewałbym się jakiejś reakcji. A jednak tu też nic. Czemu? Przypuszczam, że powody takiego braku reakcji są banalne i czysto prozaiczne. Po prostu w skali całości społeczeństwa niewielu katolików przejmuje się wspomnianym serwisem „Racjonalista”.
Ponadto w Polsce stały dostęp do Internetu wciąż posiada margines społeczeństwa (zaledwie kilka procent), jego wpływ na lwią część społeczeństwa jest więc znikomy i nawet jeśli jest on duży w skali społeczności internetowej, to tak naprawdę pozostaje on na marginesie i poza zasięgiem większości Polaków. Tym samym rozważania prowadzone przez Agnosiewicza, jak i wszelkie spory z nim w skali blisko czterdziestomilionowego społeczeństwa pozostają głosem wołającym na pustyni, sporem przeznaczonym tylko dla garstki pasjonatów po obu stronach „fideistycznej barykady”, że tak to ujmę. Wpływ tej dyskusji na społeczeństwo można porównać z wpływem, jaki na klimat w Polsce wywiera wpływ klimatu na biegunach. Jakiś on zawsze jest, ale raczej niewielki i często przypadkowy. Niemniej jednak podejmuję dyskusję z Agnosiewiczem – choćby dlatego, że jest to dla mnie przede wszystkim ekscytująca zabawa intelektualna w okresie słotnej jesieni (niesprzyjającej wychodzeniu z domu w wolnych chwilach), zabawa, ale za to twórcza i pożyteczna, przy której można rozwinąć swe horyzonty poznawcze i dzięki której istnieje szansa odpowiedzi na wiele zarzutów stawianych nieustannie naukom chrześcijańskim przez wolnomyślicieli, racjonalistów i ateistów.
Serwis Agnosiewicza w przypadku większości tekstów nie jest, niestety, wyzwaniem najwyższych lotów. Wiele z tekstów prezentuje słabe i często już dawno obalone zarzuty. Dalsza część tekstów jest z kolei niestety zwykłym pustosłowiem, laniem wody, pójściem na ilość, nie na jakość, i właściwie zwykłym antyklerykalnym plotkarstwem, gdzie operuje się nieuzasadnionymi ogólnikami bez konstruowania konkretnych, merytorycznych zarzutów. Jest to po prostu pisanie w stylu: „no wiecie, ja tak powiedziałem, a zatem tak po prostu jest, powinniście to zatem bezdyskusyjnie przyjmować, i już”, bez żadnego konkretnego uzasadnienia. Brak jest więc jakiejkolwiek gwarancji na to, że autor ma rację, a na przykład sobie nie zmyśla czy czegoś nie przeinacza. W przypadku takich tekstów polemika mi po prostu „nie szła”, bowiem ciągle musiałbym operować sokratejskimi pytaniami w stylu: „a skąd to wiadomo?” itd. To ukazywałoby może i bezzasadność tych tekstów, ale z drugiej strony byłoby nudne, monotonne i nierozwijające dla czytelników. Wiele do życzenia pozostawia również bibliografia podawana do większości tekstów zamieszczonych w serwisie Agnosiewicza, która jeśli w ogóle istnieje (co jest rzadkością), to najczęściej sprowadza się do przywoływania jedynie albo prac Deschnera, albo prac Uty Ranke-Heinemann. Jest to więc bibliografia bardzo uboga i jednostronna.
Jeszcze inna część tekstów ze strony Agnosiewicza podaje, co prawda, jakieś konkrety, ale w moim odczuciu bardziej jest to religioznawcze spekulowanie o religii, stawianie różnych hipotez niż przemyślane podważanie niektórych stwierdzeń. Przeglądając teksty do polemiki, w tym przypadku miałem więc prawdziwy dylemat, co tu wybrać do dyskusji. Wreszcie zdecydowałem, że będę omijał w swej polemice z serwisem Agnosiewicza takie teksty, które operują ogólnikami, z których nic nie wynika, wybiorę zaś takie, które operują już jakimiś konkretami i uderzają zarazem najmocniej w fundament wiary katolickiej i w ogóle chrześcijańskiej. Myślę, że taka forma polemiki niejako ubarwi apologetykę, którą w przypadku monologów może wydawać się mniej żywa. Tutaj naprzeciw siebie staje dwóch ludzi, co może być dla niektórych ciekawsze. Taka konfrontacyjna forma apologetyki nie jest nowa, istnieje już od starożytności. Przykładów nie trzeba daleko szukać, wystarczy przypomnieć słynną debatę Orygenesa wydaną w dziele Przeciw Celsusowi. Zwiedzając anglojęzyczne portale chrześcijańskie, zauważyłem, że szczególnie tam jest popularna taka forma uprawiania polemik i apologetyki, gdzie kolejne odcinki debat pomiędzy dwoma stronami są regularnie publikowane przez właścicieli tych portali.
Poniższa polemika jest zatem pierwszym z serii kilkunastu tekstów, jakie będę przesyłał na łamy Serwisu Apologetycznego w odstępie paru dni (aby nie przeciążyć czytelników). Mam nadzieję, że w przyszłości uda mi się napisać polemikę z jakimiś następnymi kilkunastoma tekstami z wspomnianego serwisu, z tekstami, które również domagają się jakiejś reakcji z drugiej strony. Z owych pierwszych kilkunastu tekstów Agnosiewicza, z którymi polemikę zaprezentuję na łamach niniejszego serwisu, nic nie wycinam, odnoszę się do całych tekstów, prawie zdanie po zdaniu (za wyjątkiem jednego tekstu Agnosiewicza, gdzie usunąłem dosłownie jeden krótki fragment, nie pamiętam już nawet z jakich powodów, i za wyjątkiem tekstu B. Motyla, gdzie usunąłem końcówkę, bowiem autor całkiem zboczył z tematu), aby nie być posądzonym o ułatwianie sobie życia.
Trochę ubolewam, że jak dotąd nie ma wielu chętnych do polemiki z serwisem racjonalistycznym. Na pewno jest wielu mądrzejszych ode mnie i o wiele bardziej doświadczonych w zakresie niełatwej przecież dla nikogo teologii chrześcijańskiej. Mam nadzieję, że z czasem również i inni zostaną zachęceni przez niniejszy cykl i dołączą się do niniejszej polemiki, bowiem serwis Agnosiewicza, choć (poza zaledwie kilkoma artykułami) generalnie nie prezentuje poziomu najwyższych lotów, jest jednak chyba w tej chwili najlepszym z tego rodzaju serwisów w polskim, wciąż raczkującym necie, gdzie podobnych stron tworzonych przez wolnomyślicieli jest bardzo niewiele (i są ponadto na gorszym poziomie), często też upadają z braku chętnych na regularne i profesjonalne pisanie polemik z chrześcijaństwem (w Polsce nie jest aktualnie w modzie to, co jest modne choćby w zachodniej Europie, tzn. racjonalistyczna polemika z chrześcijaństwem). Poza tym Agnosiewicz prawie zawsze prezentuje zarzuty, że tak powiem, klasyczne, istniejące już od dawna, a przez to często spotykane (choćby na listach dyskusyjnych w polskim Internecie), co pozwala uczynić niniejszą polemikę pożyteczną dla tych, którzy z takimi zarzutami już się zetknęli wcześniej i będą się na nie natykać, przejawiając zarazem zainteresowanie w poszukiwaniu ewentualnej riposty na takie zarzuty. Nie będzie to więc polemika tylko pomiędzy pewnymi dwoma ekscentrykami, ale raczej polemika pomiędzy pewnymi zagadnieniami, w sprawie których ja i autorzy ze strony „Racjonalista” zajmujemy tylko pewne stanowiska.
Zatem zainteresowanych zapraszam do zapoznania się z poniższą polemiką (i z następnymi, jakie opublikuję na łamach niniejszego serwisu), w której będę się starał ukazać, że dokonywane przez racjonalistów interpretacje pewnych kwestii biblijnych nie są wcale takie oczywiste i bezsporne, jak to się im wydaje, bowiem wiele rzeczy można wyjaśnić z powodzeniem inaczej, wykazując ponadto, jak bezzasadne jest często ich rozumowanie. Często przemilczają oni coś istotnego i obraz wielu spraw, jakie oni prezentują, staje się przez to jawnie odmienny i z tego powodu fałszywy.
Być może moja niniejsza polemika da do myślenia ludziom o niskim poziomie asertywności, ludziom chwiejnym, którzy są szczególnie podatni na to, co gdzieś przeczytają i zobaczą, biorąc to często bez zastanowienia za prawdę bezdyskusyjną. Być może dzięki temu ludzie tacy będą mogli w przyszłości niebezkrytycznie spojrzeć na to, jak próbują dyrygować nimi tacy jak Agnosiewicz, którzy za pomocą różnych presji i często w sposób agresywny wymuszają swój sposób rozumienia czegoś jako „najlepszy”, „bezsporny”, „racjonalny”, „nowoczesny”, „postępowy i światły”, itd. Prawie zawsze jednak okazuje się po bliższym wejrzeniu w zagadnienie, że ich rozumowanie jest zwyczajnie bezzasadne i naciągane. I o ile zawsze można się zaprzeć nogami i rękami i stać się totalnym sceptykiem, mówiąc, że czyjaś argumentacja mnie nie przekonuje, to nie martwi mnie to. Ja bowiem chcę ukazać w tej polemice przede wszystkim to, że interpretacja w wykonaniu Agnosiewicza wcale nie musi być bardziej bezsporna niż cokolwiek innego, wręcz przeciwnie, nie istnieje kryterium ani powód, dla jakiego miałaby ona akurat lepiej wyjaśniać wiele spraw.
Oczywiście nie jestem aż tak naiwny, żeby spodziewać się, że sam Agnosiewicz zgodzi się z tym, co napiszę. Straciłby wtedy bowiem twarz. Z doświadczenia wiem, że dyskusje z takimi jak Agnosiewicz ocierają się o groteskę. Tego typu „krytycy” Biblii rozumują skrajnie nieobiektywnie, bowiem często wpierw podług swoich naturalistycznych koncepcji rozwoju Objawienia wymyślają sobie jakąś tezę na temat chrześcijaństwa, następnie próbują ją już tylko „uzasadnić” za pomocą wybiórczo dobieranych wersów z Biblii. Te zaś fragmenty Biblii, które im nie pasują do ich wcześniej wymyślonej tezy, dyskredytują buńczucznie, określając je mianem „późniejszych dodatków”, „fałszerstw i dopisków kopistów” itp., wyszukując w tym celu byle preteksty typu: „wspomina o tym tylko jedna Ewangelia” albo „nie wspomina o tym najstarsza Ewangelia” czy „nie wspomina o tym Paweł w swych listach” itd. Jednocześnie ci sami ludzie popadają w niekonsekwencję, kiedy często do swych tez również wykorzystują teksty Biblii, i w tym momencie można im zarzucić to samo, czyli że prezentowane przez nich argumenty oparte na tekstach NT znajdują się tylko w jednej Ewangelii lub że nie znajdują się w najstarszej Ewangelii, albo nie wspomina o tym św. Paweł w swych listach itd., itp. W tego typu niekonsekwencje popada właśnie Agnosiewicz w swych rozumowaniach, co często będę starał się w sposób szczególny akcentować w zapowiadanych polemikach. W ogóle proponuję zwracać szczególną uwagę na tego typu niekonsekwencje w podejściu racjonalistów do tekstu Biblii. Spotykałem się z tym często, więc może jest to jakaś ogólna tendencja.
Zainteresowanym niniejszą polemiką zalecam, aby wejrzeli głównie w merytoryczne kwestie, samemu wydając osąd, co jest słuszne, a co nie, będąc ponad wszelkiego rodzaju dyktowanymi emocjami osądami samych dyskutantów (co niestety jest nie do uniknięcia w takich dyskusjach). Kończąc już ten być może przydługi wstęp, nadmienię jeszcze tylko, że szczególnie zachęcam do zwracania uwagi na przypisy, jakie podaję w tekście. Niosą one wiele dodatkowej i istotnej informacji w niniejszych sporach, informacji, dla której nie znalazło się niestety miejsce w tekście, ze względu na ciąg wywodów tej i następnych polemik z Agnosiewiczem, co wcale nie znaczy, że informacje te są bez znaczenia. Wręcz przeciwnie. Przechodzę zatem do polemiki.
Niniejszy tekst jest polemiczną odpowiedzią na tekst pt. Inni bogowie w Biblii?autorstwa Mariusza Agnosiewicza, zamieszczonego w internetowym serwisie racjonalistycznym^[4]. W tekście tym Agnosiewicz za pomocą pewnych argumentów twierdzi, że w Biblii mamy pewne pozostałości politeizmu. Argumenty te nie są ani nowe, ani oryginalne, stosowano je już przed Agnosiewiczem^[5], stosuje się też je dziś i są chyba modne wśród wolnomyślicieli, skoro regularnie spotykam się z nimi choćby na netowych listach dyskusyjnych. Warto zatem coś na ten temat napisać, bowiem – jak sądzę – czytelnicy niniejszej strony na pewno się z nimi stykają lub wcześniej czy później zetkną się. Tym samym od dawna chciałem się do tych zarzutów odnieść. W tym celu wybrałem właśnie tekst Agnosiewicza do polemiki, bowiem dość szeroko przedstawia on wspomnianą argumentację na rzeczony temat, a ponadto chcę uniknąć zarzutu, że polemizuję z jakimiś osłabionymi, niepełnymi czy zmanipulowanymi zarzutami. Prezentuję więc poniżej polemikę z „żywymi zarzutami”. Aby czytelnik nie miał problemów z odróżnieniem moich wypowiedzi od wypowiedzi M. Agnosiewicza, jego wypowiedzi zaznaczam kursywą. W tekście nic nie opuszczam, prócz wstawek, które nie dotyczą mnie osobiście, zaś odnoszą się personalnie do innych (np. do Jarosława Zabiełły); nie polemizuję też z miejscami będącymi atakiem na poglądy mi obce (np. pogląd, zgodnie z którym idea Trójcy Świętej została pośrednio zawarta w Księdze Rodzaju, nie jest poglądem, za którym się w sposób zdecydowany opowiadam, stąd nie będę polemizował z atakami Agnosiewicza na ten temat). Dla uporządkowania i ułatwienia sobie polemiki zmieniam jedynie kolejność wypowiedzi Agnosiewicza w jego tekście.

Polemika

Agnosiewicz twierdzi^[6]:
Bóg oznaczany jest m.in. imieniem Elohim. Słowo to jest liczbą mnogą od eloah, czyli „ten, kogo się obawiają?”. Oznacza więc: BOGÓW.
Agnosiewicz dokonuje również zilustrowania przykładami biblijnymi swej „analizy lingwistycznej”:
„Będziecie jak bogowie, wiedzący dobre i złe” (Eritis sicunt dii, scientes bonum et malum, Rdz III,5, Wulgata; dii to liczba mnoga od deus – bóg). Poprawne tłumaczenie (bogowie) znajduje się m.in. w Biblii Wujka i Biblii Gdańskiej, błędnie podano w Biblii Warszawskiej i oczywiście w obowiązującej katolików Biblii Tysiąclecia.
Odpowiedź:
Odgrzewając takie nieświeże argumenty, Agnosiewicz wykazuje się nieznajomością nie tylko podstaw biblistyki (która już prawie jednomyślnie odrzuciła kwestię rzekomego politeizmu związanego z terminem ‘elohim^[7]), ale w ogóle zasad gramatycznych, jakimi rządzi się tekst biblijny (o tym niżej); z punktu widzenia zasad egzegezy biblijnej poważnym błędem jest też to, że Agnosiewicz cytuje Wulgatę jako głos rozstrzygający za tym, jak interpretować tekst. To nie łacińska Wulgata jest tu tekstem w języku oryginalnym, lecz tekst hebrajski i teksty w językach mu pokrewnych. W niniejszym artykule będę brał pod uwagę właśnie teksty w językach oryginalnych przy próbie rozstrzygnięcia, czy tekst biblijny, mówiąc o „bogach”, nosi w sobie ślady politeizmu.
Agnosiewicz nie zna też kompletnie kategorii lingwistyczno-pojęciowych, za pomocą których rozumowali ludzie żyjący w starożytnej bliskowschodniej kulturze biblijnej (mam prawo wnioskować, że nie zna, skoro o tym nie pisze, jeśli zaś zna, to tym gorzej dla niego, bo wtedy oznacza to, że je celowo przemilczał). Kategorie te zaś były tak odmienne od naszych kategorii lingwistyczno-pojęciowych, że wnioskowanie na temat tego, co mówi tekst biblijny w kwestiach takich jak ‘elohim, bez jednoczesnej znajomości tamtych kategorii, dokonywane jedynie za pomocą współczesnych kryteriów pojęciowych, może niechybnie poprowadzić wyłącznie na manowce rozumowania. Tak właśnie jest w przypadku Agnosiewicza. A więc po kolei.
Po pierwsze, nie istnieją żadne podstawy ku temu, by utrzymywać, że tekst Biblii był sam w sobie politeistyczny. Dlaczego? Z bardzo prostej przyczyny, która jest natury psychologiczno-społecznej. Zachowany do naszych czasów tekst Pięcioksięgu, na który powołuje się Agnosiewicz, został ostatecznie skompilowany w czasach Nehemiasza i Ezdrasza, czyli w ok. V wieku przed Chrystusem^[8]. Reszta Biblii powstała mniej więcej w tym okresie, a co ważniejsze, hebrajskie teksty ST, jakie posiadamy i na podstawie których sporządzono współczesne przekłady Biblii ST, są prawie bez wyjątku dość późnymi kopiami dopiero z ok. IX wieku po Chrystusie, kiedy to masoreci przepisywali tekst biblijny. Obecny tekst krytyczny ST, z jakiego tłumaczy się Biblię, jest oparty na Kodeksie leningradzkim pochodzącym z 1008 roku^[9]. Nie jest zatem po prostu możliwe, aby kompilujący w całość i przepisujący przez setki lat tekst biblijny kopiści, wyznający ścisły monoteizm i znający o wiele lepiej od Agnosiewicza wszelkie niuanse i meandry lingwistyczne języków bliskowschodnich, „przegapili” przy przepisywaniu Biblii rzekome wpływy politeistyczne w tym dziele^[10], i niby dopiero Agnosiewicz je „odkrył” w Biblii gdańskiej i Wulgacie po upływie 2500 lat. Logiczny jest więc wniosek, że to, co dziś Agnosiewicz uważa za „wpływy politeistyczne”, takimi po prostu być nie muszą, i jedynie wydaje mu się, że „odkrył” on takie wpływy. To tytułem pewnego wstępu.
Przejdźmy do konkretów. Agnosiewicz uważa, że rzeczownik ‘elohim w Biblii jest w liczbie mnogiej, i powinien być jego zdaniem tłumaczony jako „bogowie”. Tropiąc rzekome spiski tłumaczy Biblii Tysiąclecia (dalej: BT), jakoby próbujących za pomocą swych tłumaczeń „ukryć” fakt, że słowo‘elohim znaczy „bogowie”, a także żmudnie wyszukując w różnych Bibliach słowo „bogowie”, Agnosiewicz zdaje się nie wiedzieć, że nikt dziś w Kościele katolickim nie ukrywa faktu, że używane w Biblii wobec Boga słowo ‘elohimma formę liczby mnogiej. Przyznaje się to w chyba prawie każdej publikacji katolickiej traktującej choćby popularnonaukowo o Pięcioksięgu^[11], a katolicka Biblia poznańska dokładnie podaje, gdzie w tekście ST występuje słowo ‘elohim.
Wróćmy jednak do tego, że zdaniem Agnosiewicza istniejący w Biblii rzeczownik ‘elohim występujący w liczbie mnogiej ma być dowodem na „pozostałości politeizmu” w Biblii. Tymczasem nie da się tego absolutnie dowieść, natomiast fakt, że ’elohim ma liczbę mnogą, nie ma tu większego znaczenia.
Po pierwsze, Agnosiewicz tendencyjnie (lub z powodu niewiedzy) przemilczał, że w tekście hebrajskim Pięcioksięgu stojące obok słowa ‘elohim orzeczenia są w liczbie pojedynczej, przez co od razu widać, że autor piszący o ‘elohim miał na myśli jednego Boga, a nie wielu bogów. Podobnie jest w innych księgach Biblii, np. w Psałterzu. Psalmista piszący o Jahwe napisał: ‘elohim caddiq – „Bóg sprawiedliwy” (por. Ps 7,10). Przydawka również jest tu w liczbie pojedynczej – i nie jest to jedyne miejsce, gdzie występuje taka sytuacja^[12].
Po drugie, teza Agnosiewicza głosząca, że stosowany w Biblii w miejsce „Jahwe” rzeczownik „bogowie” występujący w liczbie mnogiej musiał być śladem wielobóstwa, jest ostatecznie obalona przez fakt, na podstawie którego wiemy, że w bliskowschodnim środowisku kulturowym wśród autorów starożytnych tworzących kulturę, w jakiej powstawała Biblia, regularnie określano pojedynczy byt lub przedmiot za pomocą rzeczowników w liczbie mnogiej. Dotyczyło to nie tylko bóstw, bowiem nawet ludzi i rzeczy (np. hebr. słowo panim posiadające końcówkę liczby mnogiej oznacza twarz, słowo będące w liczbie pojedynczej – por. Rdz 4,6) określano za pomocą rzeczowników w liczbie mnogiej^[13], i nie było w tym nic dziwnego. Dowodów na poparcie tej tezy dostarcza archeologia. W Boghazkoi koło Ankary, będącej dawną stolicą biblijnych Chetytow, znaleziono teksty, w których za pomocą terminu „bogowie” (ilani) określano króla, który był tylko jeden. Podobnie w listach z El-Amarny faraon otrzymuje miano „bogowie”. Faraon był jeden, a określono go za pomocą rzeczownika w liczbie mnogiej. W legendzie o Danelu odkrytej w Ras Szamra za pomocą terminu „bogowie” (ilm) określa się bóstwo zwane „Panem Egiptu”. Fenicjanie natomiast tytuł „bogowie” (elim) stosowali do swego boga Nergala^[14], który był jeden; termin elim – „bogowie” stosowano także wobec boga Mota w Ras Szamra, który również był jeden^[15].
Jak podaje Aaron Ember^[16], Żydzi określali za pomocą liczby mnogiej osobistości będące dla nich kimś wyjątkowym. Ember podaje, że również króla perskiego określano za pomocą liczby mnogiej melachim, co znaczy „królowie”. Królestwo perskie określano zaś za pomocą słowa mamlechot, co znaczy „królestwa”.
Sama Biblia daje zresztą przykłady tego, że słowo ‘elohim określa pojedynczych bogów i rzeczy. Np. w 1 Sm 5,7 i Sdz 16,23 określono terminem‘elohim Dagona, a w Dn 1,2 określono za pomocą tego terminu Marduka. Przy rzeczowniku ‘elohim odnoszącym się w Sdz 16,23 do Dagona czasownik jest w liczbie pojedynczej, co znów wskazuje, że chodzi o pojedyncze bóstwo. W pierwszej Księdze Samuela (por. 1 Sm 19,13.16) posąg określono za pomocą słowa terafim. Słowo to posiada końcówkę liczby mnogiej -im – posąg zaś był jeden^[17]. W Księdze Rdz 42,30 napisano o Józefie że był „panem” Egiptu. W tekście hebrajskim mamy tu jednak w rzeczywistości ‘adone – „panowie”, zatem rzeczownik ten jest w liczbie mnogiej, choć Józef był oczywiście jeden.
Teksty określające Boga za pomocą ‘elohim są stosowane nawet w antypoliteistycznych miejscach Biblii (1 Sm 7,8; Jr 10,10; Pwt 4,35)^[18]. Słowo‘elohim rozumiano wśród Żydów niekiedy jako odnoszące się wobec sędziów – żydowscy tłumacze Septuaginty tak właśnie przetłumaczyli to słowo w Wj 22,7 (por. przypis do Wj 22,7 w BT). Niżej jeszcze do tej kwestii powrócę.
Jak widać, w starożytnej kulturze językowej, w jakiej żyli Żydzi, było rzeczą powszechnie przyjętą i często spotykaną, że rzeczowniki w liczbie mnogiej stosowano zwyczajnie nie tylko do Boga, ale też do pojedynczych ludzi czy najróżniejszych pojedynczych przedmiotów. Nikt na tej podstawie nie wysnuwa absurdalnej tezy, jak to robi Agnosiewicz w stosunku do ‘elohim, że słowa te miały w związku z tym jakieś politeistyczne pochodzenie czy politeistyczne drugie dno znaczeniowe.
W tym momencie dobrze widać, jak niepełne i złudne jest rozumowanie Agnosiewicza „dowodzące” na podstawie końcówki liczby mnogiej w słowie‘elohim, że jest to jakaś „pozostałość politeizmu”. Aby być konsekwentnym, Agnosiewicz powinien więc też zacząć mniemać, że mające końcówkę liczby mnogiej wyżej wspomniane hebrajskie rzeczowniki jak terafim, ‘adone czymelachim, stosowane do pojedynczych przedmiotów i ludzi, też są „pozostałością politeizmu”. Nietrudno zauważyć, że takie rozumowanie byłoby absurdalne. Jednakże w taki właśnie sposób rozumuje Agnosiewicz co do rzeczownika ‘elohim.
Przejdźmy do dalszej części polemiki. Agnosiewicz uważa, że teksty w Biblii, w których Bóg zwraca się wobec siebie w liczbie mnogiej, też są „pozostałością politeizmu”. Pisze on:
Tym samym nie możemy uznać, że taki zwroty w tłumaczeniach jak „nasz”, „nam”, „my” oznaczały pierwotnie tzw. pluralis majestatis, jak próbuje się to naginać ideologicznymi tłumaczeniami.
Odpowiedź:
Agnosiewicz nie jest całkiem na bieżąco w temacie, jaki omawia. Otóż dziś wśród biblistów rezygnuje się z idei pluralis majestatis, przechodząc do tłumaczenia wspomnianego zjawiska przez tzw. pluralis deliberationis. Niżej napiszę jeszcze więcej na ten temat, odpowiadając konkretnie na argumentację Agnosiewicza w tej kwestii. Dalej Agnosiewicz pisze:
Przyjrzyjmy się pogrubionemu wyżej [patrz niżej – przyp. J.L.] zwrotowi: „człowiek stał się taki jak My”. Oczywiście, że można z językowego punktu widzenia zastąpić zwrot: „jako jeden z nas” zwrotem: „taki jak my”, jednak nie oddaje to właściwego sensu oryginalnego tekstu. Poprzez to ujednolicenie wprowadzono dwuznaczność, w której można się doszukiwać istotnie pluralis majestatis, jednak przy właściwym przetłumaczeniu słów elohima: „Człowiek stał się, jako jeden z nas” na takie dwuznaczności miejsca nie było. Wcześniej ideologiczni tłumacze oddawali to właściwie, tłumacząc jednocześnie, że „jako jeden z nas”, oznaczał: jako jeden z trzeb osób św. Trójcy. To wyjaśnienie było jednak tak niedorzeczne, że zastąpiono to w Biblii Tysiąclecia zwrotem „jak My”[…].
Agnosiewicz przytacza również następujące teksty mające o tym (co wyżej napisał) świadczyć:
„A wreszcie rzekł Bóg (elohim): Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnegoNam” (BT, Rdz 1, 26).
„Pan Bóg rzekł:Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki. Dlatego Pan Bóg wydalił go z ogrodu Eden (…). Wygnawszy zaś człowieka, Bóg postawił przed ogrodem Eden cherubów i połyskujące ostrze miecza, aby strzec drogi do drzewa życia”(BT, Rdz 3, 22-24).
Odpowiedź:
Znów można zapytać jak wyżej: Skoro znów rzekomo mamy tu do czynienia z pozostałościami politeizmu, to czy jest możliwe żeby setki przepisujących ten tekst pisarzy monoteistycznych nie usunęło tego z Biblii i „przegapiło” ten rzekomy relikt politeizmu?
Na tę kwestię można odpowiedzieć podobnie jak wcześniej. Otóż po pierwsze, autor redagujący lub przepisujący ten tekst nie mógł widzieć tu „kilku bogów”, bowiem podmiot zdania (Jahwe) jest w liczbie pojedynczej. Tak samo zwrot „i rzekł” – wajjomer (od czasownika ‘amar) stojący przy słowie Bóg w Rdz 3,22 i w Rdz 1,26 jest w liczbie pojedynczej.
Podobnie mamy w Rdz 11,6.7, gdzie choć czasownik „zstąpmy” jest w liczbie mnogiej, to jednak stojący przy słowie „Jahwe” czasownik „rzekł” (wajjomer) jest już w liczbie pojedynczej:
„A Pan zastąpił z nieba […] i rzekł […]: «Zejdźmy więc (hebr. nerdah) […]»” (Rdz 11, 5-7 – BT).
Podobna sytuacja zachodzi w Rdz 1,26.27, gdzie orzeczenie występuje w liczbie mnogiej (na’aseh – uczyńmy), natomiast okolicznik „na swój obraz” odnośnie do Boga jest już w liczbie pojedynczej (becalemo – dosł. „na obraz jego”).
Kolejny tekst godny omówienia w niniejszym kontekście, to werset z Rdz 35,7. Znów orzeczenie występuje tu w liczbie mnogiej, natomiast podmiot występuje w liczbie pojedynczej. Dosłownie tekst ten brzmi:
„Tu bowiem ukazał (niglu^[19] – dosł. „ukazali się” – liczba mnoga) mu się Bóg, kiedy uciekał przed swym bratem” (Rdz 35,7).
Stojące w tym zdaniu obok czasownika w liczbie mnogiej słowo Bóg, jest w oryginale w liczbie pojedynczej – ‘El.
W Biblii nie jest niczym niezwykłym, że pojedyncze osoby stosują wobec siebie liczbę mnogą. Np. w Pieśni nad Pieśniami (1,11) czytamy dosłownie:
„Uczynimy (na’aseh) tobie zausznice ze złota”.
Jak widać, autor Pieśni nad Pieśniami, choć był jeden, to jednak wyrażał się w liczbie mnogiej^[20]. Tak samo czyni Bóg w iście monoteistycznej Księdze Izajasza (Iz 41,27; 45,5.14.21; 46,9), gdzie w zadumie zwraca się do siebie w liczbie mnogiej: „Kto by Nam poszedł?” – Iz 6,8.
Owo zjawisko psychologiczne, gdzie ktoś w Biblii zwraca się do siebie w liczbie mnogiej, współcześni bibliści określają mianem pluralis deliberationis. Jest to „forma stylistyczna wyrażająca naradę z samym sobą, zjawisko psychologiczne polegające na tym, że mówiący niejako dzieli się duchowo na dwie osoby, z których jedna udziela drugiej rady lub zachęty”^[21].
Jak widać, jest to przyjęta i używana w Biblii forma literacka, nie mającą nic wspólnego z politeizmem, zatem podane przez Agnosiewicza przykłady, w których Bóg wyraża się w liczbie mnogiej w Księdze Rodzaju, nie dowodzą niczego – poza zastosowaniem specyficznej formy literackiej.
Przejdźmy do następnych „argumentów” Agnosiewicza, mających przemawiać za istnieniem śladów politeizmu w Biblii:
Dalej mamy świadectwo, że Aaron, towarzysz Mojżesza, uważał, że Żydów z ziemi egipskiej wywiedli bogowie, nie bóg: „A widząc lud, że omieszkiwał Mojżesz zejść z góry, tedy zebrał się lud przeciw Aaronowi, i mówili do niego: Wstań, uczyń nam bogi, którzy by szli przed nami; bo Mojżeszowi, mężowi temu, który nas wywiódł z ziemi Egipskiej, nie wiemy, co się stało . Tedy im rzekł Aaron: Odejmijcie nausznice złote, które są na uszach żon waszych, synów waszych i córek waszych, a przynieście do mnie. I poodrywał wszystek lud nausznice złote, które były na uszach ich, a przynieśli do Aarona. Które gdy odebrał z ręku ich, wykształtował je rylcem i uczynił z nich cielca odlewanego. I rzekli: Ci są bogowie twoi, Izraelu, którzy cię wywiedli z ziemi Egipskiej.” (Wj 32,1n; BG; W BT przetłumaczono oczywiście błędnie – dwa razy w liczbie pojedynczej).
Odpowiedź:
Agnosiewiczowi wydaje się, że złapał w tym miejscu Pana Boga za nogi, jednakże z zacytowanego wyżej tekstu wynika, że słowo „bogowie” odnosi się do bożka ulanego z metalu, nie zaś do Jahwe. Można to wytłumaczyć też tak, że Żydzi zwątpili w Jahwe przypisując metalowemu cielcowi to, że jest on wizerunkiem innego boga, jaki wybawił ich z Egiptu. Stosowanie zatem wobec Jahwe tego tekstu, który może mówić o bogu obcym, żeby udowodnić, że słowo „bogowie” odnosi się w Biblii do Boga Żydów, jest naciągane.
Warto też dodać, że tekst z Ne 9,18 cytujący to same zdanie z Wj 32,4 o bogach, jacy pójdą przed Izraelem, oddaje orzeczenie w tym zdaniu w liczbie pojedynczej. Przechodzę do dalszych słów Agnosiewicza:
Zdaje się, że nie było to mniemanie odosobnione, gdyż podobnie mówił do ludu kilkaset lat później król Izraela Jeroboam I (931-911 p.n.e.): „Dosycieście się nachodzili do Jeruzalemu; oto bogowie twoi, o Izraelu, którzy cię wywiedli z ziemi Egipskiej.” (1 Krl 12,28, BG; w BT – mylnie).
Odpowiedź:
W tym tekście zachodzi sytuacja podobna jak wyżej. Zgodnie z tym tekstem król sporządził dwa cielce, kultem których wyraźnie chciał zastąpić kult Jahwe w Jerozolimie, i co do których ogłosił, że są one bogami, jacy wywiedli Izraela z Egiptu. Kontekst jest tu ewidentnie pogański, król chce wyraźnie zastąpić kult Jahwe kultem innych bóstw (co widać po zdaniu: „Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy” – 1 Krl 12,28), co widać zarówno z samego tekstu, jak i po jego gramatyce, więc nie wiem, czemu Agnosiewicz chce ten tekst odnosić akurat do Jahwe. Tekst paralelny w 2 Krn 13,8 podaje, że Jeroboam sporządził kilka cielców, kontekst jest tu więc ewidentnie pogański.
Kolejny ślad znajdujemy w bajce Jotama, który mówi m.in.: „Zebrały się drzewa, aby namaścić króla nad sobą. Rzekły do oliwki: Króluj nad nami! Odpowiedziała im oliwka: Czyż mam się wyrzec mojej oliwy, która służy czci bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami?” (Sdz 9,8-9; BT; tutaj zaskoczenie – w BT są bogowie, zaś w BG zrobił się nie wiadomo dlaczego Bóg, Wulgata: dii).
Odpowiedź:
Czy bajka o mówiących krzewach i oliwkach, nawiązująca ironicznie do przekonania wielu ludów bliskowschodnich, że należy służyć „bogom” (najwidoczniej ironia autora tekstu), może być dowodem na politeizm Żydów? Przecież taki argument jest niepoważny. Zauważmy, że taka sama ironia istnieje u autorów stricte monoteistycznych, np. w Ps 96,4, który również o bogach wzbudzających trwogę mówi tak, jakby oni istnieli, jednakże wers dalej czytamy już w tym Psalmie, że bogowie pogan to ułuda. W Ps 97,7 czytamy, że bogowie oddają hołd Jahwe. Znów ironia, która jakoby zakłada, że bogowie ci istnieją, wykonując nawet określone czynności. Podobnie jest w Iz 36,18-20 i 37,12, gdzie mówi się o bogach tak, jakby realnie istnieli, choć kilka wersów dalej (Iz 37,19; por. też Iz 44,6) podkreśla, że poza Jahwe żadni bogowie nie istnieją. W Ba 6,18 znów autor semicki mówi o bogach, jakby oni istnieli („ujrzeć nie mogą”), jednakże w Ba 6,44-46 i 71 ten sam autor wyjaśnia już, że tacy bogowie w rzeczywistości nie istnieją. Myślę, że nie trzeba się na ten temat rozwodzić dalej. Warto jeszcze tylko zauważyć, że w oczach Agnosiewicza Biblia Tysiąclecia została nieco zrehabilitowana za to, że napisała w tym miejscu „bogów”.
Również Filistyni uważali, że Żydzi czczą wielu bogów, zaś o plagach egipskich, które poraziły bogów Egiptu, mówili, że dokonali tego bogowie żydowscy: „Biadaż nam! któż nas wybawi z rąk tych Bogów mocnych? cić to bogowie, którzy porazili Egipt wszelką plagą na puszczy.” (1 Sam 4,8, BG; zwróć uwagę na wielką literę w odniesieniu do Bogów), podobnie uważają słudzy Syryjscy: „Bogowie ich są bogowie górni, przetoż nas przemogli” (1 Krl 20,23, BG).
Odpowiedź:
Ten argument jest bez większej wartości. Opinia ościennych ludów politeistycznych na temat wiary Żydów nie ma większego znaczenia, bowiem może być tylko projekcją własnych politeistycznych wierzeń na wiarę wyznawaną przez Żydów.
Czy autor tego psalmu nie wierzył w innych bogów, czy może swego uważał po prostu za boga największego: „Boże, Twoja droga jest święta: który bóg dorówna wielkością naszemu Bogu?” (Ps 77,14; BT)?, jeszcze wyraźniej widać to w innym psalmie: „Bóg powstaje w zgromadzeniu bogów, pośrodku bogówsąd odbywa: Dokądże będziecie sądzić niegodziwie i trzymać stronę występnych?
Odpowiedź:
Ten argument jest bardzo słaby i w zasadzie jest to liczenie tylko na to, że ktoś nie zna dobrze Biblii (lub po prostu sam Agnosiewicz jej nie zna zbyt dobrze). Pisanie o innych bogach wcale nie dowodzi, że autor biblijny w nich wierzył. Zauważmy, że np. autor Ps 96,4 również mówi o bogach wzbudzających trwogę tak, jakby oni istnieli, jednakże już w tym samym Psalmie czytamy wers dalej, że bogowie pogan to ułuda. Podobnie jest w 1 Księdze Kronik, w której czytamy, że bogowie pogan to ułuda (1 Krn 16,26), co nie przeszkadza w innych miejscach pisać autorowi Krn o tych bogach tak, jakby oni istnieli (1 Krn 16,25; 2 Krn 2,4; 7,19,22; 25,15,20; 28,23,25; 32,13-14; 34,25). Pwt również tak jak psalmista pisał o innych bogach, jakby istnieli (Pwt 4,7; 4,28; 6,14; 7,16; 11,16; 13,3.7.14; 17,3; 18,20; 29,17.25; 30,17; 31,18.20; 32,12.17), a mimo to wiedział, że poza Jahwe nie ma boga innego, skoro napisał także:
„Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego” (Pwt 4,39 – BT; por. też Pwt 4,28.35; 32,37.39).
Podobnie narrator 2 Księgi Królewskiej też tak samo jak psalmista pisze o bogach innych narodów, jak gdyby oni istnieli (2 Krl 1,16; 5,17; 17,7.31.35.37-38; 18,35; 22,17), choć jednocześnie zdawał sobie sprawę, że w rzeczywistości nie ma Boga poza Izraelem, czemu dał wyraz w 2 Krl 5,15 i 19,18. Jeszcze wyraźniej autor 2 Krl daje temu wyraz w 1 Krl 8,60:
„Niech wszystkie ludy świata dowiedzą się, że jedynie Pan jest Bogiem, a innego nie ma” (BT).
Zatem wcale nie jest dowiedzione, że również autor Psalmu, pisząc o bogach, wierzył w nich. Równie dobrze może to być zwykła ironia psalmisty.
Ujmijcie się za sierotą i uciśnionym, wymierzcie sprawiedliwość nieszczęśliwemu i ubogiemu! Uwolnijcie uciśnionego i nędzarza, wyrwijcie go z ręki występnych! Lecz oni nie pojmują i nie rozumieją, błąkają się w ciemnościach: cała ziemia chwieje się w posadach. Ja rzekłem: Jesteście bogamii wszyscy – synami Najwyższego. Lecz wy pomrzecie jak ludzie” (Ps 82:1-7, BT). Tutaj owieczka z miejsca nie ruszy, potrzebuje wsparcia intelektualnego – wytłumaczenia. Katoliccy tłumacze bieżą z pomocą: „W wizji prorockiej objawia się Bóg w otoczeniu dworu niebieskiego”. Teraz już wiemy, że bogowie to nie bogowie, lecz dostojnicy, giermkowie i paziowie Pana Boga.
Odpowiedź:
Jak widać, szydząc, Agnosiewicz nie wie, że w Biblii słowo ‘elohim rzeczywiście może stosować się wobec kogoś innego niż Bóg i bogowie. Słowo ‘elohimrozumiano jako odnoszące się w Biblii również wobec aniołów (por. też Ps 8,6 i Hbr 2,7; Ps 97,7 i Hbr 1,6)^[22], a także stosowano ten termin wyraźnie wobec ludzi, np. w stosunku sędziów (Wj 22,7 – LXX; por. słowo ‘elohim odniesione do Mojżesza – Wj 7,1; por. też Wj 4,16). W takim znaczeniu interpretował to słowo Jezus (J 10,34-35, patrz przypis w BT do J 10,34). W Księdze Rodzaju wydanej przez Fundację Ronalda S. Laudera pod tytułem Księga Pierwsza Bereszit czytamy: „Każdy dobrze rozumiejący język hebrajski wie, iż termin elohim jest homonimem i oznacza Boga, anioły, sędziów, władców kraju”^[23] (Derech Erec Raba 5). W Ps 82,8 rzeczywiście może więc być mowa o anielskim dworze Jahwe (por. Ps 8,6 i przypis w BT), być może jest tam mowa również o zwykłych ludzkich sędziach, skoro o czynności sądzenia przez ‘elohim mówi psalmista w Ps 82,1-4 (zwłaszcza w wersie 3). Taką interpretację miały już targumy i taką interpretację podtrzymują tacy bibliści jak A. Deissler i F. Notscher^[24]. O interpretacji słowa „bogowie” w znaczeniu „sędziów”, istniejącej u Żydów od dawien dawna, donosił Orygenes w II wieku po Chrystusie: „W sądach przewodniczyli ludzie najsprawiedliwsi, którzy przez długie lata złożyli dowody swego nieskazitelnego życia, a dla uczciwości, która zdawała się przekraczać ludzką miarę, nazywano ich zgodnie z pradawną tradycją żydowską «bogami»”^[25]. Orygenes pisze też o tym w innym miejscu tego samego dzieła: „Chociaż aniołowie, których tak nazywamy z uwagi na ich służbę, niekiedy w świętych pismach bywają zwani bogami […]”^[26]. Orygenes podtrzymywał tę interpretację Ps 82 w innych swych rozprawach^[27], a oprócz niego podzielał ją także Tertulian^[28], Klemens Aleksandryjski^[29], św. Augustyn^[30] i Cyryl Jerozolimski^[31], którzy również odnosili tekst o ‘elohim z Ps 82,6-7 do ludzi.
Psalm 82 nie musi więc najwyraźniej mówić o bogach, zatem argumenty Agnosiewicza mające na celu wykazać wiarę Żydów w wielu bogów nie są w tym miejscu jednoznaczne. Nawet gdyby zresztą tekst ten mówił o bogach, to jak wyżej wykazałem w przypadku tekstu z Ps 96,4, autor również mówi o bogach wzbudzających trwogę tak, jakby oni istnieli, co nie przeszkadzało mu już w tym samym Psalmie w wersie następnym napisać, iż bogowie pogan to jedynie ułuda. Zatem fakt, że psalmiści biblijni pisali o bogach tak, jakby oni istnieli, nie dowodzi, że wierzyli w ich istnienie, skoro głosili jednocześnie, że tylko Jahwe jest Bogiem istniejącym, a bogowie pogan to ułuda.
W księdze Jeremiasza czytamy: „Ale Pan jest Bóg prawy, jest Bóg żywy, i król wieczny; przed jego zapalczywością ziemia drży, a narody nie mogą znieść rozgniewania jego. Tak im tedy powiecie: Bogowie ci, którzy nieba i ziemi nie stworzyli, niech zginą z ziemi, a niech ich nie będzie pod niebem.” (10,10-11, BG)
Odpowiedź:
Tu znów pisanie o bogach nie dowodzi, że Jeremiasz wierzył w ich istnienie (patrz wyżej, gdzie już odpierałem ten argument).
Nie sposób również nie dostrzec tendencyjności tłumaczeń chrześcijańskich, które te same wyrazy potrafią tłumaczyć odmiennie, celują w tym zwłaszcza katoliccy tłumacze BT: tam gdzie słowo dii (bogowie) odnosi się do bóstw pogańskich zachowują przekład bogowie, zaś jeśli mowa o bóstwach żydowskich, liczbę mnogą tłumaczą jako liczbę pojedynczą. Oto jeden z wielu przykładów:

Odpowiedź:
Tu znów Agnosiewicz się wymądrza, choć jak było widać, nie ma pojęcia, że termin ‘elohim może w Biblii oznaczać nie tylko Boga, bogów, ale nawet ludzi. Agnosiewicz znów znalazł w Wulgacie liczbę mnogą zastosowaną do słowa „Bóg”, więc poucza tłumaczy Biblii Tysiąclecia, że powinni zawsze tłumaczyć słowo ‘elohim tak, jak jemu się podoba, czyli tylko i wyłącznie jako „bogowie”.
Tymczasem Wulgata to nie tekst napisany w języku, w jakim powstał ST, tylko zwykły przekład, dziś już nawet przez katolickich biblistów nie uważany za wyrocznię. W Wulgacie rzeczownik dii nie rządzi się takimi samymi prawami jak hebrajski rzeczownik ‘elohim, który mimo końcówki mnogiej oznacza w Biblii także ewidentnie pojedyncze rzeczy i osoby (co wykazałem wyżej), stąd powtórne cytowanie przez Agnosiewicza Wulgaty jako głosu rozstrzygającego na rzecz sporu o to, czy w Rdz 3,5 chodzi o liczbę mnogą, czy pojedynczą słowa Bóg, jest zaprzeczeniem nie tylko wszelkim przyjętym zasadom egzegezy, ale i zasadom translatorskim. Skoro mamy tekst w języku oryginału tłumaczenie Wulgaty posiada w tym miejscu jedynie drugorzędne znaczenie. Żaden tłumacz Biblii i egzegeta nie zrobiłby takiej fuszerki, bowiem skoro wiadomo, że słowo ‘elohim może w Biblii oznaczać wiele różnych rzeczy (z jedynym Bogiem i ludźmi włącznie), to przy tłumaczeniu należy uwzględnić kontekst, w jakim słowo to występuje. Kontekst Rdz 3,5 nie jest zaś politeistyczny, więc występujące w tym wersie słowo ‘elohim tłumaczy się zgodnie z monoteistycznym duchem Księgi Rodzaju, która już za pomocą przykładu opisanego w Rdz 35,2-4 (o silnie monoteistycznej wymowie) zwalczała politeizm.
Jak więc owieczki mogą dowiedzieć się prawdy, mając takich przewodników, dla których 2+2 równa się cztery wówczas tylko, kiedy odpowiada to pożądanemu wynikowi rachmistrzów?
Odpowiedź:
W sumie powinienem się w tym miejscu powstrzymać od komentarza, nadmienię jednak, że jak na razie to sam Agnosiewicz nie robi nic poza zatajaniem prawdy na temat zagadnienia ‘elohim w Biblii, samemu otrzymując w rezultacie liczbę 4 tylko wtedy, kiedy mu jest wygodnie.
***
Salomon zbudował miejscowość Baalat, której nazwa pochodzi od Baala (1Krl 9,18; BT). „Zostawię jednak w Izraelu siedem tysięcy takich, których kolana nie ugięły się przed Baalem i których usta go nie całowały.” (BT, 1 Krl 19, 18).
Widzimy wyraźnie, że Jehowa nie mówi o fałszywych bożkach lub zwodniczych kultach, lecz o konkurencyjnym bogu, który znacznie przetrzebił szeregi Jego wyznawców, który zdobył większy poklask. On mówi o konkurencie, a nie o fałszywym bożku!
Odpowiedź:
Kolejny słaby argument. Aby go odeprzeć, wystarczy wskazać to, o czym Agnosiewicz już „zapomniał” wspomnieć, czyli, że ten sam Jahwe w tej samej Księdze Królewskiej, którą tak cenzorsko „cytuje” Agnosiewicz, mówi, że nie ma żadnego Boga poza nim:
„Niech wszystkie ludy świata dowiedzą się, że jedynie Pan jest Bogiem, a innego nie ma” (1 Krl 8,60 – BT). Por. też 2 Krl 5,15 i 19,18.
W tym wypadku nawet przy maksimum dobrych chęci nie można uznać, że Baal był dla Jahwe kimś więcej niż fałszywy bożek. Teza Agnosiewicza o tym, że Baal nie był dla Niego fałszywym bożkiem, upada zatem z miejsca, skoro Jahwe w 1 Krl 8,60 twierdzi, że tak naprawdę żaden bóg poza nim nie istnieje.
***
Nawet w NT spotkamy fragment, który mówi o uznaniu istnienia innych bogów, lecz wiarę w jednego:
A przetoż o pokarmach, które bywają bałwanom ofiarowane, wiemy, że bałwan na świecie nic nie jest, a że nie masz żadnego inszego Boga, tylko jeden. Bo choć są, którzy bogami nazywani bywają i na niebie, i na ziemi: (jakoż jest wiele bogów i wiele panów.) Ale my mamy jednego Boga Ojca, z którego wszystko, a my w nim; i jednego Pana Jezusa Chrystusa, przez którego wszystko, a my przezeń. (1 Kor 8, 4-6, BG, podobnie u Wujka, w innych tłumaczeniach najczęściej zniekształcone). W rzeczywistości św. Paweł nie zaprzeczał istnieniu innych bogów, jednak dalej wskazuje, że są to źli bogowie – demony (1 Kor 10,20).
Odpowiedź:
Niestety, ale w tym miejscu Agnosiewicz zwyczajnie manipuluje czytelnikiem, pisząc, że „św. Paweł nie zaprzeczał istnieniu innych bogów” w 1 Kor 8. Przecież w tym samym cytacie, który podaje Agnosiewicz, św. Paweł pisze:
„(…) wiemy, że bałwan na świecie nic nie jest, a że nie masz żadnego inszego Boga, tylko jeden”.
Ponadto w Ga 4,8 Paweł pisze:
„Wprawdzie ongiś, nie znając Boga, służyliście bogom, którzy w rzeczywistości nie istnieją” (BT).
Jak te słowa św. Pawła pogodzić z oświadczeniem Agnosiewicza, który pisze wyżej, że W rzeczywistości św. Paweł nie zaprzeczał istnieniu innych bogów?
Ponadto Paweł wcale nie twierdzi w 1 Kor 10,19-21, jak chce wyżej Agnosiewicz, że „bogowie” są demonami. W tekście greckim 1 Kor 10,19-21 czytamy, że ci, co składają ofiary „wizerunkom” (gr. eidolon), służą demonom. Skoro w Ga 4,8 i 1 Kor 8,4 Apostoł Paweł rozstrzygnął już, że istnieje tylko jeden Bóg, to znaczy, że w 1 Kor 10,19-21 nie zajmuje się kwestią tego, czy inni bogowie istnieją, tylko zajmuje się on kwestią tego, że branie udziału w ucztach bałwochwalczych jest służbą demonom. To zaś są już dwie różne sprawy.
Czy Bóg miał towarzyszy? Czy był Bogiem nad innymi bogami? Czy Bóg jest jedyny i niepowtarzalny, skoro twierdzi, że człowiek może stać się taki jak On, nie podobny bogom, lecz „taki jak My”? Kto wie, co by się wydarzyło, gdyby przed wieczorną przechadzką Boga po Edenie wąż zdążył skusić Ewę do skosztowania owocu z drugiego boskiego drzewa – „drzewa życia”? Być może kiedyś uda się człowiekowi odnaleźć tę ukrytą drogę do Edenu i skosztować drugiego owocu, zakosztować prawdziwej boskości…
Odpowiedź:
Z fragmentem tym nie ma nawet co polemizować, bowiem jest to raczej niezbyt udana próba publicystycznego błyśnięcia przed czytelnikami. Nic merytorycznego ten fragment nie wnosi. Pozostawiam go więc w spokoju.
Agnosiewicz twierdzi również:
[…] Hebrajczycy nie zawsze byli monoteistami, jeśli nawet nie politeistami, to na pewno monolatrystami.
Odpowiedź:
Mimo mnóstwa wersów, jakie Agnosiewicz przytoczył w swym tekście, żaden z nich tego nie dowodzi.

Podsumowanie

Końcówki liczby mnogiej wyrazu ‘elohim, który jest stosowany w Biblii do Jahwe, są niewystarczającym kryterium do wnioskowania o tym, że jest to pozostałość politeizmu. Jak wykazano w niniejszym tekście, rzeczą powszechnie przyjętą w starożytnych językach semickich było to, że wobec pojedynczych osób, rzeczy i Boga (czy bogów) stosowano rzeczowniki w liczbie mnogiej. Rzeczowniki te często nie były związane z żadnym kontekstem politeistycznym, oznaczając takie rzeczy jak „królestwa” ziemskie czy świeckich „panów”. Postulowanie zatem na podstawie specyficznej mnogiej formy rzeczownika „bogowie” w języku hebrajskim o domniemanych śladach politeizmu w Biblii jest więc błędne, a przynajmniej niewystarczająco uzasadnione. Jak widać, M. Agnosiewicz w swym tekście posłużył się starymi i już raczej zarzuconymi we współczesnej biblistyce tezami. Cały jego tekst postulujący istnienie politeizmu w ST i NT opiera się właściwie na jego jednym wielkim niedoinformowaniu na temat hebrajskich kategorii językowych, a także na półprawdach, przemilczeniach lub w najlepszym wypadku na zbyt powierzchownej analizie tekstu biblijnego. Wystarczyło nieco głębiej wejrzeć w jakże odmienną od naszych kategorii językowych specyfikę tekstu biblijnego, aby zauważyć, że rzeczowniki lub czasowniki występujące w zdaniach w liczbie mnogiej są raczej pewną specyfiką literacką tekstu biblijnego niż jakimiś śladami politeizmu. M. Agnosiewicz może oczywiście nadal upierać się, że słowo „bogowie” zastosowane w Biblii wobec Jahwe nosi w sobie pozostałości politeizmu, lecz jego przekonanie nie będzie jednak wynikać z rzetelnej i wszechstronnej analizy wszystkich danych, jakie na ten temat niesie egzegeza biblijna, będzie to jedynie bezpodstawne promowanie własnej tezy, ignorujące owoce tej egzegezy i dane archeologiczne, z jakich czerpiemy naszą wiedzę o językach starożytnych. W tym momencie ktoś, kto będzie nadal upierał się przy tezie, że zastosowany wobec Jahwe rzeczownik „bogowie” w Biblii nosi w sobie bezspornie pozostałość politeizmu, będzie równie nierozsądny jak ktoś, kto za kilkaset lat na bazie polskiego rzeczownika „drzwi” i jego końcówki w liczbie mnogiej będzie próbował udowodnić, że każde drzwi w naszych czasach współczesnych były podwójne.
P R Z Y P I S Y :
^[1] Por. np. B. Motyl, Katolickie wartości Europy (4). Inkwizycja polska, „Fakty i Mity” nr 43 (190) z 24-30 października 2003 r., s. 13; M. Agnosiewicz, Rozum przede wszystkim (2). Bracia polscy w XX wieku, „Fakty i Mity” nr 4 (99) z 25-31 stycznia 2002 r., s. 11.
^[2] Por. http://www.geocities.com/jarkowi/.
^[3] Por. Apologia Biblii, http://www.racjonalista.pl/kk.php/d,73.
^[4] Por. http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,603.
^[5] Patrz cytat w przypisie nr 3 („w przeszłości tłumaczono”).
^[6] Zachowano oryginalny kształt wypowiedzi M. Agnosiewicza (przyp. redakcji).
^[7] Np. jeden z biblistów napisał o kwestii rzekomego politeizmu związanego z‘elohim: „Jak łatwo zauważyć, imię posiada końcówkę liczby mnogiej –im, co w przeszłości tłumaczono nieraz jako ślad pierwotnego politeizmu Izraelitów. Obecnie ta opinia została zupełnie odrzucona”; T. Brzegowy, Pięcioksiąg Mojżesza, Tarnów 1997, s. 125.
^[8] Por. J. Synowiec, Na początku, Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, Warszawa 1987, s. 51.
^[9] Por. R. Pietkiewicz, Gdy otwierasz Biblię, Wrocław 1995, s. 67; por. też J. Synowiec, Pięcioksiąg, Kraków 2002, s. 14-15, gdzie znajdujemy również charakterystykę hebrajskich tekstów przedmasoreckich branych pod uwagę przy sporządzaniu współczesnych tłumaczeń Biblii; por. także tenże, Na początku…, dz. cyt., s. 10-11; Wstęp ogólny do Pisma Świętego, Poznań – Warszawa 1986, s. 154-155.
^[10] Por. T. Brzegowy, Pięcioksiąg Mojżesza, dz. cyt., s. 125.
^[11] Por. choćby tamże, a także wiele innych publikacji dostępnych w katolickich księgarniach w dziale „biblistyka”.
^[12] Por. tamże; por. też E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne, Pelplin 1996, s. 30.
^[13] Por. E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne, dz. cyt., s. 30.
^[14] Wszystkie te przykłady przytaczam za: J. Synowiec, Na początku…, dz. cyt.,s. 116.
^[15] Por. T. Brzegowy, Pięcioksiąg Mojżesza, dz. cyt., s. 125.
^[16] A. Ember, „The American Journal of Semitic Languages and Literatures” t. XXI (lipiec 1905); tę skądinąd ciekawą informację wychwyconą przez Embera znalazłem w: „One Jehovah” – in what sense?, „Awake!” z 22 listopada 1978 r., s. 27.
^[17] Por. też W. Gronkowski, Sens biblijny zwrotu: „Uczyńmy człowieka na obraz nasz” (Gen 1, 26), „Ateneum Kapłańskie” t. 48 (1948) nr 50, s. 251, gdzie omawia się kwestię znaczenia słowa terafim.
^[18] Por. E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne, dz. cyt., s. 30.
^[19] Pięcioksiąg samarytański ma w tym miejscu liczbę pojedynczą – nigla. Jest to lekcja późniejsza.
^[20] Por. W. Gronkowski, Sens biblijny zwrotu: „Uczyńmy człowieka na obraz nasz” (Gen 1, 26), art. cyt., s. 251n.
^[21] J. Synowiec, Na początku…, dz. cyt., s. 127.
^[22] Przykładem tego jest Septuaginta, która występujące w Ps 8,6 ‘elohimprzełożyła jako „aniołowie”; tak samo ma Targum i Peszitta w Ps 82,1.6.
^[23] Komentarz do Rdz 3,5: „będziecie jako władcy (kelohim), którzy znają dobro i zło”; Tora Pardes Lauder. Księga Pierwsza Bereszit, red. Rabin Sacha Pecaric, Kraków 2001, s. 22.
^[24] Por. J. Łach, Księga Psalmów, Poznań 1990, s. 368-369.
^[25] Por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, IV, 31.
^[26] Tamże, V, 4.
^[27] Por. Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza, XVI, 29; XVII, 20; XVII, 32; tenże, Komentarz do Ewangelii św. Jana, V, 10, cytowany też w: Pamfil z Cezarei, Obrona Orygenesa, V, 1, 580.
^[28] Por. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, XIII.
^[29] Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce, II, 125, 5; VI, 146, 2; VII, 56, 6; por. również: tenże, Zachęta Greków, XII, 123, 1.
^[30] Por. Augustyn, Pisma przeciw manichejczykom, Przeciw Adimantowi, 5,2.
^[31] Por. Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, katecheza wstępna VI i być może w katechezie XI, 4 (choć z tekstu jednoznacznie to nie wynika).