apologetyka

Ks. Jan Kracik „POZA KOŚCIOŁEM NIE MA ZBAWIENIA”
HISTORIA POJMOWANIA FORMUŁY
Historia to ważna, gdyż wyraziły się w niej, wpływając na praktykę, podstawowe cechy samoświadomości Kościoła na poszczególnych etapach jego rozwoju. Twierdzenie budzi spontaniczną aprobatę katolików, sprzeciw wierzących inaczej i mnóstwo pytań u wszystkich. Skoro bowiem zbawienie jest osiągalne tylko w Kościele, to czyżby większość ludzkości, nawet czyniąc więcej dobra i traktując bardziej serio własne religie niż chrześcijanie swoją, miała być skazana i żyć ostatecznie po to, by pójść na potępienie? Jeśli zaś wszyscy mają szansę zbawienia, to po co widzialny Kościół? Jeżeli natomiast jest on niezbędny do zbawienia i dla nieochrzczonych, a należą doń bezwiednie również ludzie dobrej woli, poprawi to wręcz wydatnie statystykę Kościoła, lecz pomniejszy znaczenie widzialnych form przynależności, z sakramentami i strukturami włącznie. Do tego Kościół byłby dość osobliwą społecznością, bo złożoną przeważnie z tych, którzy o tym nie wiedzą, ani tego nie pragną czy wręcz nie chcą.
Osławiony aksjomat extra Ecclesiam salus nulla sformułował w połowie III wieku św. Cyprian, biskup Kartaginy. Przekonanie o zależności zbawienia od przynależności do nowego Ludu Bożego towarzyszyło jego członkom oczywiście od początku. Włączające do eklezjalnej społeczności wiara i chrzest zostały wszak w Pańskim poleceniu głoszenia Ewangelii każdemu określone wyraźnie jako warunek zbawienia, do którego Bóg wszystkich chce doprowadzić (Mk 16,16; 1 Tm 2,4).
Nowy Testament jako księga Objawienia i pierwotna katecheza, przeznaczona dla uczniów, skupia się na ich relacjach z Bogiem, kształtując świadomość zbawienia jako daru i jako zadania. Trudno więc w Piśmie spodziewać się zbyt licznych wypowiedzi w sprawie „świętych pogan” i ich zbawienia. Są jednak, i to w obu Testamentach. W Nowym ten niewielki a doniosły wątek dotyczy rodzaju anonimowej przynależności do Chrystusa, wyrażony najdobitniej w obrazie Sądu (Mt 25, 32-46). Eschatologiczny Sędzia mierzy odniesienie do siebie traktowaniem drugiego człowieka, nawet bez myślenia o relacji do Chrystusa. Podkreślono wszak reakcję wybranych: nie przypominają sobie, by widzieli Go głodnym, spragnionym, przybyszem. Paweł jako misjonarz pogan mówi do Ateńczyków o Bogu, którego szukają niejako po omacku. „W rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 27-28). Poganie żyjący według prawa natury, wypisanego w ich sercach, mogą być usprawiedliwieni i otrzymać życie wieczne od Chrystusa, o którym nie słyszeli (por. Rz 2, 6-11).
Można wskazać więcej podobnych tekstów, i to w całej Biblii, gdzie mowa jest o Bogu jako zbawcy swego Ludu, a jednocześnie zbyt wielkim i miłosiernym, by miał zapomnieć o reszcie ludzkości. Uwaga budujących świadomość więzi kościelnej skupiała się naturalnie nie na tych wypowiedziach o powszechnej woli zbawczej Boga, lecz na innych, bardziej potrzebnych przy rozwijaniu poczucia wybraństwa słowach Pisma. Z przekonaniem tym pierwsze pokolenia chrześcijan łączyły skuteczną żarliwość misyjną. Sytuacja sprzyjała więc jednoznacznemu i kontrastowemu postrzeganiu beznadziejności wiecznych perspektyw pogan, nie zaś dociekaniu ich szans. Objawienie naturalne, przygotowujące wśród pogan drogę Ewangelii, miało dla świeżo nawróconych, właśnie przeważnie z pogaństwa, charakter marginalny. Apologeci II wieku, szczególnie Justyn, powiedzą więcej o drodze zbawienia wśród nie-Żydów, by wytłumaczyć chrześcijaństwo przed pogańską religią i państwem. Na użytek wewnętrzny nie potrzebowano takich refleksji: Bóg przemawiał przez sumienia i filozofów, którzy dzięki temu – pisał Justyn – mogli dojść do części prawdy o Logosie. Każdy zresztą umysł ma w niej swój udział.
Wizja Justyna nie znajdzie zbyt wielu bezpośrednich kontynuatorów. Klimatu dla niej nie stwarzała bowiem ani sytuacja diaspory, wraz z konfrontacją z innymi religiami oraz własną heterodoksją, ani epoka Kościoła zwycięskiego i protegowanego przez władców, ani też później czas reformacyjnego rozłamu. Do atmosfery Dekretu o ekumenizmie Vaticanum II czy tegoż Deklaracji o stosunku do religii niechrześcijańskich było wszak daleko.
W miarę, jak młody Kościół ze wspólnoty świętych stawał się coraz bardziej polem ćwiczeń dla grzeszników, wielu, szczególnie w aleksandryjskim ośrodku myśli chrześcijańskiej, skłaniało się do rozróżniania między Kościołem widzialnym a niewidzialnym, który jest idealny. W pierwszym Orygenes dostrzegał wielu pozornych członków, drugi – bez zmazy, tworzą ci, którzy na ziemi osiągnęli doskonałość. To platonizujące a mistyczne teoretyzowanie egipskie kontrastowało z koncepcją Kościoła, dojrzewającą na Zachodzie. Tej eklezjologii, skupionej na pragmatyce i legalizmie, Cyprianowe extra Ecclesiam salus nulla miało się okazać etapem znaczącym. Nie od razu przecież w rozumieniu, jakie przyjmie się z czasem, gdy pastoralne napomnienie stanie się artykulacją doktryny.
Aksjomat zawdzięczał wiele analogiom wziętym z prawa rzymskiego, a został sformułowany dla potrzeb doraźnych. Cyprian polemizował mianowicie z nowacjanami, stronnictwem najzupełniej prawowiernych rygorystów, zalecających biskupowi surowość wobec tych, którzy odstąpili od wiary podczas prześladowań za Decjusza, a teraz, po ich ustaniu, chcieli powrócić do Kościoła. Nowacjanie nie byli heretykami, by można im było przypominać o doktrynie jako podstawie eklezjalnej jedności. Cyprian pragnął więc wskazać im inne kryterium przynależności do Kościoła. Jest nim nie tylko przyjęcie nauczania, za którego apostolskość ręczy episkopat (tak uczył Ireneusz), ale i podporządkowanie się biskupowi. Buntujący się przeciw niemu, buntują się przeciw samemu Bogu. Choćby ktoś był prawowierny i cnotliwy, podnosząc oręż przeciw Kościołowi, wyrzeka się Chrystusa. Nauczający poza Kościołem nie jest chrześcijaninem. Bowiem „nie może mieć Boga za swego Ojca ten, kto nie ma Kościoła za swą matkę”, gdyż „poza Kościołem nie ma zbawienia”¹.
Surowe i autorytarne stanowisko Cypriana było więc skutkiem nie spekulacji o zbawieniu ludzkości, lecz chęci oszczędzenia Kościołowi podziałów. Wynikało nie z teoretycznej, wszechstronnej i wyważonej refleksji eklezjologicznej, lecz stanowiło narzędzie bieżącej polemiki, podjętej dla dyscyplinującego celu. Biskup Kartaginy spotkał się nawet z ostrą opozycją papieża Stefana z powodu wniosku, jaki wbrew tradycji wyprowadzał konsekwentnie ze swego extra Ecclesiam, mianowicie, iż chrzest udzielany przez heretyków i schizmatyków jest nieważny.
Mistrzem średniowiecza w sztywnym pojmowaniu Kościoła w roli jedynego środka zbawienia był św. Augustyn. Ludzie nie włączeni do tej społeczności przez chrzest, albo od niej odłączeni, pójdą na potępienie. Nawet niemowlęta zmarłe bez chrztu, jako nie należące do Chrystusa, biskup Hippony umieścił w piekle, poddając je karom najlżejszym (do jego czasów przeważało przekonanie, iż Bóg nie będzie niewinnych dzieci karał odrzuceniem). Kontynuujący myśl Augustyna Fulgencjusz z Ruspe pisał około 525 roku miarodajną na długie wieki i przenikającą do potocznej świadomości wykładnię omawianej formuły: „Nie należy wątpić, że nie tylko wszyscy poganie, ale i wszyscy Żydzi, wszyscy heretycy i schizmatycy, umierający poza Kościołem katolickim pójdą w ogień wieczny, przygotowany dla szatana i aniołów jego, jeżeli nie połączą się z Kościołem katolickim przed swoją śmiercią.”²
Tradycja przywiązała wielką wagę do tej rygorystycznej interpretacji tezy Cypriana. Fulgencjusza cytuje nawet unijna bulla Eugeniusza IV dla Koptów z 1442 roku. Różnica między tak długo i wysoko honorowanymi poglądami tych Ojców Kościoła a naszymi nie jest prostą pochodną bezwzględności lub tolerancji. Uważali oni, że nie ma zbawienia inaczej, jak tylko przez Chrystusa. Jako chrześcijanie wierzymy tak samo. Oni jednak sądzili, że nie da się ocalić zasady jedynego pośrednictwa Chrystusa bez wykluczenia od zbawienia tych, którzy Go nie znają lub odrzucają ustanowiony przezeń Kościół.
Wprowadzane do Kościoła barbarzyńskie ludy Europy dowiadywały się od słanych przez władców misjonarzy, iż tkwiły dotąd w wierzeniach prowadzących wyłącznie na potępienie. Św. Wojciech, według współczesnego mu Żywota pióra Brunona z Kwerfurtu, zwraca się do Prusów w sposób, który charakteryzuje całą epokę:

Przychodzę do was, aby was wyzwolić z mocy diabła i z otchłani straszliwego piekła, abyście poznali swego Stwórcę, zaniechali bezbożnych obrzędów, wyrzekli się do śmierci wiodących dróg wraz z ich bezwstydem i abyście obmyci w kąpieli zbawienia stali się chrześcijanami w Chrystusie, mając w nim odpuszczenie grzechów i wieczne królestwo w niebie.³

Nowa religia, aspirując do wyrugowania dawnej, nie zaczynała od cieniowania ocen, ale od negacji: zastany system wierzeń i praktyk jest zgubny totalnie, tak w kulcie jak moralności. Chrześcijańskie piekło pochłonie hurtem niekatolików. Odwoływanie się do sankcji eschatologicznej trafiało akurat w pojęciową pustkę, a przygodny tłumacz, jakim posłużył się Wojciech, miał sobie poradzić z tuzinem terminów teologicznych. Nie jest to oczywiście relacja stenografa, ale średniowieczni apostołowie ludów rzeczywiście mało dbają o rozpoznanie miejscowych kultur, nie troszczą się o sprawdzenie, czy ich lapidarne pouczenia zostały zrozumiane, czy nawrócenie jest rzeczywiste a chrzest dobrowolny. Nie wszystko da się tu sprowadzić do toporności pojmowania świata psychiki ani do społecznej roli religii, której monopol władca czynił prawem, szerząc ją skutecznie nie drogą perswazji, lecz promulgacji i sankcji (nietypowa w tym względzie misja Wojciecha skończyła się fiaskiem). Z ewangelicznego „kto uwierzy i ochrzci się”, jako warunku zbawienia, zapamiętano przede wszystkim drugą część, skupiając się na sakralnym rycie, a sferę przekonań i sumienia traktując zgoła symplicystycznie. Myśl Fulgencjusza z Ruspe wzmagała zapał misjonarzy, gotowych mniej nauczać i więcej chrzcić, by ratować dusze od potępienia. Żarliwość ta przeniesiona zostanie na nowe kontynenty. Przybyli do Meksyku franciszkanie potrafią we dwóch ochrzcić nawet po 8-14 tysięcy Indian dziennie.
Już w chrześcijańskim Cesarstwie Rzymskim, a potem w jednorodnym religijnie średniowieczu, panowało przekonanie, podzielane także przez autorytety uniwersyteckiej teologii, że jedynie zawiniony upór może kogoś utrzymywać z dala od Kościoła. Zdawano sobie oczywiście sprawę nie tylko z istnienia rozproszonych wśród katolików Żydów czy zwalczanych heretyków, ale i z tego, że poza granicami christianitatis są inne ludy. Wyobrażenia o nich były jednak mgliste, a ciekawość poznania ich oraz ochota do refleksji nad ich szansą ostateczną – nikłe. Dość partykularna w gruncie rzeczy wizja świata – uznanego od końca ery patrystycznej za chrześcijański z Morzem Śródziemnym w środku – przekonanie, że Ewangelię ogłoszono wszystkim, czyli błędy geograficzne i historyczne, dotyczące oddziaływania Kościoła na ludzkość, rzutowały na treści teologiczne.
Wielkie odkrycia nowych światów na przełomie XV i XVI wieku poszerzyły horyzonty, zmuszając do przemyślenia wielu starych aksjomatów europocentrycznej kultury. Misjonarze odnajdywali za oceanem społeczności ludzi cywilizowanych i dobrych, choć nieochrzczonych. Relacje o nich musiały z czasem wpłynąć i na teologię. Sami przecież autorytarni chrystianizatorzy raczej oddalali, niż przybliżali korektę pojmowania Cyprianowej formuły. Powtarzali, jak ich poprzednicy nad Renem czy Wartą, schemat ostrego przeciwstawiania starego i nowego. Zastane bóstwa uznano po prostu za kamuflaż samego diabła, a podobieństwa inkaskich czy azteckich wierzeń i rytów do praktyk chrześcijańskich – za dokonane przezeń przywłaszczenia i parodie. Demonizowanie zastanego sacrum miało generalnie przeciąć więź z przeszłością. Karczunek niszczył przecież i glebę, określając w dużej mierze losy nowego ziarna.
Wraz z demaskowanym wszędzie szatanem misjonarze przywieźli do Ameryki gorejące piekło, w którym umieścili bez wahania wszystkich Indian żyjących przed nastaniem chrześcijaństwa. Zgodnie z poleceniem pierwszego synodu w Limie (1551) duszpasterze mieli oznajmić tubylcom, „jako to wszyscy ich przodkowie, wszyscy ich władcy znajdują się teraz w miejscu cierpienia, ponieważ nie znali Boga, nie czcili Go, ale czcili słońce, kamienie i inne stworzenia”. Indianom, których cały system religijno-społeczny związany był mocno z czcią dla przodków, pokazywano wielkie obrazy przedstawiające raj, do którego szli nawróceni, i piekło, połykające ich praojców oraz tych, co trwają przy bałwochwalstwie. Przerażonym słuchaczom i widzom nie zostawiano złudzeń: „Powiedzcie mi teraz, moi synowie, ze wszystkich tych ludzi, którzy urodzili się na tej ziemi, zanim Hiszpanie poczęli głosić świętą Ewangelię, ilu się uratowało? Ilu poszło do nieba? – Żaden. Ilu Inków poszło do piekła? – Wszyscy!” – wołał kaznodzieja. Lęk o los pogan w wieczności wzmagał żarliwość apostolską Franciszka Ksawerego, który na wyspach Oceanu Indyjskiego starał się ochrzcić, po zgoła minimalnym przygotowaniu, jak najwięcej ludzi. Sam Ignacy Loyola przypominał mu, że chrzest winien być poprzedzony nauczaniem, a o rozkwicie Kościoła świadczy bardziej jakość niż ilość członków.⁴
Poreformacyjne rozdarcie chrześcijaństwa sprzyjało wzajemnemu odmawianiu sobie prawdziwej wiary, dobrej woli i nadziei zbawienia. Mimo sporów i walk wyznaniowych z czasem rosła przecież wśród katolików świadomość, że kolejne pokolenia tych, których pradziadowie odeszli od Kościoła, wychowane w nowych konfesjach, mylą się bez własnej winy. A były to wszak całe narody. Nie znaczy to oczywiście, że z katolickich ambon upowszechniano starochrześcijańską naukę o ważności chrztu u heretyków i schizmatyków (w Polsce XV-XVI wieku przyjmujących katolicyzm Rusinów poddawano nawet rebaptyzacji) albo że popularyzowano Tomaszowe stwierdzenie o Bogu, którego sakramenty nie wiążą, a Jego łaska działać może i poza widzialnym Kościołem (STh III, q 68).
Wpływ bezpośredniego zetknięcia z religijną innością na pogłębienie refleksji nad szansą zbawienia niekatolików widać choćby w sporach – przywiązanych do augustyńskiej teorii łaski i predestynacji – jansenistów z jezuitami, z których wielu znało Chiny, Indie czy Japonię. Przemiany poglądów dokonywały się także w wyniku poszerzania kręgu zwolenników tolerancji i praw sumienia. Idee te zmuszały do modyfikacji pojmowania Cyprianowego aksjomatu. Fiasko bowiem polemik i zgorszenie konfesyjną nienawiścią oraz wojnami prowadzonymi pod wyznaniowymi sztandarami upewniły wielu, iż trzeba znaleźć inną niż religijna podstawę zbiorowej zgody. Obok skłóconych chrześcijan przybywało wszak ludzi obojętnych, nie zawsze przecież stojących moralnie niżej od tych pierwszych. Przyzwyczajano się do pluralizmu poglądów i postaw, rozumiejąc coraz lepiej ich podmiotowe i historyczne uwarunkowania. Oświecenie zobaczy w nietolerancji obrazę praw człowieka i skutek monopolistycznego traktowania prawdy przez poszczególne konfesje, które rezerwują niebo wyłącznie dla swych członków, a całą resztę ludzkości spisują na piekielne straty. Ludzkość zaś okazała się nie tylko starsza i liczniejsza, niż sądzono, ale i bardziej zdecydowana rewidować rozmaite zastarzałe relacje między uprzywilejowanymi a wydziedziczonymi. Społeczne przemiany i nowe myślenie stawały się tłem, na którym stara teologia zaczynała razić. Używany przez nią od wieków model ekskluzywny (kto może być zbawiony?) miał z wolna ustępować ujęciu komprehensywnemu (w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia?). W tym drugim Kościół mógł nadal nie tylko znaleźć swoje miejsce, ale określić je w sposób pełniejszy, bo zróżnicowany.
Katolicka postać Oświecenia stanowiła próbę wykorzystania dla dobra wiary słusznej części krytyki teologii, duszpasterstwa czy form religijności. Nie wystarczało już samo potępianie indyferentyzmu, bez usuwania jego kościelnych przyczyn. W niektórych listach biskupów, kazaniach, katechizmach pojawiły się nowe akcenty. Wyrażały nie tylko chęć przywracania zachwianych proporcji między kultem a moralnością, czcią Boga i świętych, liturgią a jej namiastkami i folklorystyczną oprawą, ale także nowe spojrzenie na rodzaje nieformalnych związków z Kościołem. Oto jak ukazano je w pierwszym na ziemiach polskich czasopiśmie teologicznym, wydawanym w latach 1833-40 w Przemyślu⁵:

Sobór Florencki zda się wykluczać od zbawienia tych, którzy nie pozostają w wyraźnym związku z Kościołem, ale dotyczy to osób świadomie z nim zrywających czy walczących. Skoro chrzest udzielany przez akatolików jest ważny, to daje potrzebną do zbawienia łaskę uświęcającą, którą traci się tylko przez grzech. Można ją zaś odzyskać przez żal doskonały. Trwanie przy błędzie często nie wynika ze złej woli, lecz łączy się ze szczerym przekonaniem. Teologowie odróżniają przecież herezję formalną i materialną. Tej drugiej ulega i wielu katolików, pojmując prawdy wiary, bez zdawania sobie z tego sprawy, inaczej niż uczy Kościół albo też akceptując całą jego naukę, znaną im mgliście lub wyrywkowo. A jednak nie przestają być oni członkami Kościoła. Pełna doń przynależność wyraża się tak widzialnie, jak niewidzialnie. Do owej pełni brakuje sporo także wielu katolikom. By zostać zbawionym, trzeba wszak mieć zarówno wiarę, jak miłość. Bez nich katolicyzm wyznawcy może być równie pozorny, jak akatolicyzm tego, kto pragnie prawdy i kocha, mimo iż różne przeszkody uniemożliwiają mu zewnętrzny związek z Kościołem. Ale czy „między braćmi od nas odłączonymi”, skoro żyją wśród katolików, mogą być ludzie trwający przy innych przekonaniach bona fide? Bóg to wie. Nie chcemy się wdzierać w Jego sądy, tylko próbujemy zrozumieć, jak to jest możliwe. Wiemy przecież, jak tępy bywa rozum, ile znaczy wpływ wychowania, uprzedzenia, występki ludzi Kościoła. Justyn zwał ongiś chrześcijanami tych, co żyli rozumnie. Klemens z Aleksandrii pisał, iż jak Żydów wiódł do Chrystusa Zakon, tak Greków prowadziła doń filozofia. Erazm z Rotterdamu zaś mógł konsekwentnie wołać: św. Sokratesie, módl się za nami! Tak, Pismo uzależnia zbawienie od wiary, ale i od miłości (J 3,18; 14,21). Chrystus umarł za wszystkich, Bóg wszystkich chce zbawić, ale nie zobowiązuje do tego, co niemożliwe. Konieczność wiary i chrztu do zbawienia dotyczy tych, do których Ewangelia dotarła. U innych warunki te spełnia gotowość uwierzenia w to, co Bóg objawi, a pragnienie chrztu zawiera się w doskonałej miłości.

Piękne to zaiste wyprzedzenie niejednej myśli Vaticanum II. I nie przypadek, że taki tekst znalazł się w periodyku wydawanym przez biskupa (Michał Korczyński) wielowyznaniowego państwa, promującego (mimo towarzyszącego temu etatyzmu) idee katolickiego Oświecenia, nie zaś na przykład w którejkolwiek bulli ówczesnego papieża Grzegorza XVI. Nieunikniona i na takich wysokościach zmiana klimatu miała się stopniowo zaznaczać od czasów Piusa IX. Rozróżnił on między konieczną do zbawienia przynależnością do Kościoła Rzymskiego, a nieprzezwyciężalną nieznajomością prawdziwej religii u ludzi, którzy „żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy” (1854). Papież przypominał, że nie wolno stawiać granic miłosierdziu Boga (już Klemens XI w 1713 roku potępił twierdzenie jansenistów: „poza Kościołem nie jest udzielana żadna łaska”), którego tajemniczych zamierzeń nie znamy. Nie wskazywał, jak pogodzić prawdę o Kościele jako jedynym środku zbawienia z szansą innowierców. „Nie stwarzając pozytywnie nowej doktryny, Kościół pozostawiał jednak furtkę dla uniknięcia restryktywnej interpretacji starej doktryny, branej całkiem dosłownie.”⁶
Owe sposoby przynależności, harmonizujące z możliwościami ludzkiego podmiotu, zyskiwały coraz więcej miejsca w teologicznej refleksji. Ongiś, w monokulturze przedkolumbijskiej i przedreformacyjnej Europy, przy uproszczonym widzeniu relacji między obiektywnym a subiektywnym, nie dostrzegano całej subtelności problemu więzi kościelnej. Jej nietypowe formy i szanse zbawienia pogan rozważali jedynie autorzy co obszerniejszych rozpraw teologicznych. Ponieważ wręcz oczywiste było, kto posiada klucze do nieba oraz co czeka po śmierci heretyków i niewiernych, pytanie „kto zostanie zbawiony?” rozważano intensywnie na użytek wewnętrzny, nie martwiąc się o małą, jak mniemano, resztę. Usiłowano nawet prognozować odsetek zbawionych, szacując go nierzadko zgoła nisko. Mnożono więc kategorie ciężkich grzechów i poszerzano opisy mąk piekielnych. Po biblijne teksty o powszechnej woli zbawczej Boga sięgano niezwykle rzadko. Pedagogika strachu zmierzała naturalnie do obrzydzenia zła, umoralnienia i zachęcenia do pobożności. O ubocznych skutkach (deformacja obrazu Boga i modelu chrześcijaństwa, religijność lękowa, nadmierne znaczenie kleru itd.) wiedziano mało. W ten sposób ekskluzywnie i sztywno pojmowana zasada o niemożliwości zbawienia poza Kościołem przenosiła się poniekąd i do jego wnętrza: im tłumniej ładowano do tej arki, gwoli ratunku, nieprzygotowanych, a ich przemiany oczekiwano nie tyle od nauczania i osobistej dojrzałości, co od dość mechanicznie pojętej skuteczności praktyk religijnych i kontrolowanego spełniania przepisów, a więc podporządkowania załodze, tym częściej pasażerowie słuchali o tym, jak łatwo wypaść za burtę, czyli nie zbawić się w Kościele.
Kościół naucza, ale i uczy się w kontakcie ze światem lepiej rozumieć własną misję. Prawda jest ta sama, ale jej ujęcie się zmienia, stając się bardziej autentyczne w miarę lepszego poznawania człowieka, przyjmowania dystansu wobec starzejących się formuł, odchodzenia od praktyk mijających się z dobrem. Naiwne okazały się oto wyobrażenia średniowiecza, że Ewangelię głoszono wszystkim. Samo zaś głoszenie – wielce niejednoznaczne: często zakłócone okolicznościami, mało czytelne, namiastkowe. Urągające zatem własnym treściom przez ich dysproporcjonalny dobór, niedbały przekaz, wymuszone przyjęcie. To ostatnie miało się nie sprzeciwiać wyznawanej zasadzie dobrowolności w przyjmowaniu chrześcijaństwa dzięki przekonaniu, iż wolno siłą przełamać opór pogan, jeśli nie dopuszczają na swoje terytorium misjonarzy. O komunikatywność ich orędzia dbano mniej.
Indianom w XVI wieku odczytywano po łacinie lub hiszpańsku manifest, w którym zawarto skrót historii świata od jego stworzenia oraz informację o założeniu papiestwa i darowaniu odkrytych ziem królom hiszpańskim przez Aleksandra VI. Po tak klarownym zaprezentowaniu katolicyzmu żądano następnie od tubylców uznania „Kościoła jako panującego i pana całego świata, uznania wielkiego kapłana zwanego papieżem i w jego imieniu króla hiszpańskiego”, a także zgody na nauczanie mieszkańców religii chrześcijańskiej. W razie nieposłuszeństwa Indian przybysze mieli prawo brać ich, jako bałwochwalców, w niewolę i pozbawiać dóbr.⁷ Chrystianizacja wsparta rusznicą i batogiem konkwistadorów, jak kiedyś mieczem Karola Wielkiego czy Krzyżaków, stanowiła najbardziej przerażający komentarz do zasady extra Ecclesiam… Łatwo rzec – pojmowanie wypaczone, pretekst do podboju, aż po eksterminację. A przecież nic nie wskazuje, by czynili to sami cynicy. Przynajmniej u niektórych z nich troska o saskie, litewskie czy indiańskie dusze stanowiła nie tylko parawan zaborczości, ale i motyw rzeczywisty, nawet jeśli nie jedyny. Skrajne interpretacje zasad miały bowiem swój realny, chociaż niewymierny, udział w skrajnościach pragmatyki.
O wieczny los dzieci zmarłych bez chrztu (do dziś brak orzeczenia Kościoła na ten temat) teologowie spierali się od starożytności niemal do naszych czasów. Żadne, najbardziej nawet niewyraźne pragnienie sakramentu, dobra czy prawdy nie wchodziło w grę u niemowlaka. Albert, Bonawentura i Tomasz w XIII wieku próbowali mitygować augustyński rygoryzm i lokować małe dusze nie w piekle, a w otchłani (znów brak autorytatywnej wypowiedzi Magisterium za lub przeciw jej istnieniu), gdzie miały się cieszyć szczęściem naturalnym. W XVI wieku kardynał Kajetan uważał, że rodzicielskie pragnienie chrztu i modlitwa wzywająca Trójcę Św. zastąpi zmarłemu dziecku skutki sakramentu. Na Soborze Trydenckim opinia ta miała wielu zwolenników, którzy jednak w głosowaniach okazali się mniejszością. Synody nakazywały chrzcić noworodki jak najszybciej. Zmarłe bez chrztu, jako nie zbawione, grzebano w niepoświęconej ziemi, na niedbałych rodziców nakładano pokuty. Ból i lęk ojców i matek zakwitły niesamowitym kwiatem w ogrodach mirakulów średniowiecza i czasów nowożytnych. Oto do sanktuariów Maryjnych lub grobów świętych przynoszono, nawet z daleka, martwe ciałka, błagając o wskrzeszenie, choćby na chwilę. Pilnie wypatrując znaków życia, zauważano jakiś, by ochrzcić ożywionego, a potem godnie pochować powtórnie zmarłe dziecię, w poczuciu, że zapewniło mu się niebo.
Dopiero w XX wieku coraz więcej teologów, uznawszy, że Bóg ma i wobec dzieci nadzwyczajne środki zbawienia, o których nawet oni nie wiedzą, dokonało rozróżnienia między zasadniczą i możliwą do spełnienia a absolutną koniecznością chrztu do zbawienia. Tę drugą zakwestionowano, powoławszy się na to, że Kościół, ucząc o niezbędności tego sakramentu, nie orzekł, iż zmarłe bez chrztu niemowlęta zbawienia nie dostąpią.⁸ Otwarcie dawno otwartego nieba i dla najmłodszej części ludzkości odłączało ją od reszty tak długo wydziedziczanych.
Ongiś Augustyn ograniczał powszechną wolę zbawczą Boga i odmawiał zbawienia poganom (massa damnata), by przeciwstawić się pelagianizmowi, który deprecjonował rolę łaski w dziele zbawienia. Poglądy biskupa Hippony zaciążyły na długo w eklezjalnej świadomości. Zaczęto je przezwyciężać od czasu walki z jansenizmem. Powoli przebijało się przekonanie, że teza o niemożności zbawienia poza Kościołem odnosi się do tych, którzy, mimo świadomości tej jego roli, odrzucają go. Dopiero Pius IX oświadczył, iż Bóg ofiaruje swą łaskę każdemu, kto stara się żyć zgodnie z własnym sumieniem.
W miarę dokładniejszego rozpoznawania dawnych i bieżących kontekstów zarówno ewangelizacji, jak dechrystianizacji, słabła pochopność w orzekaniu złej woli u stojących z dala od Kościoła. Obecność dobrej – stwierdzano i doceniano, uchylając dla niej coraz szerzej kościelnych podwoi. Postawie afirmacyjnej wobec problemu zbawienia poza zasięgiem nauki chrześcijańskiej dali wyraz papieże Leon XII i Pius X. Przypomnieli o możliwości zbawienia tych, których nieznajomość religii chrześcijańskiej jest niepokonalna. Encyklika Piusa XII Mystici Corporis (1943) rozróżniała przynależność do Kościoła, tożsamego z Ciałem Mistycznym, aktualną oraz przez pragnienie. Wśród teologów północnoamerykańskich rozgorzała wkrótce dyskusja na ten temat. Niektórzy (zwłaszcza o. Leonard Fenney TJ) głosili, iż tych, którzy nie należą jawnie do Kościoła katolickiego, czeka potępienie. Święte Oficjum skierowało w 1949 roku list do arcybiskupa Bostonu, Cushinga, przypominając, iż Chrystus ustanowił Kościół „jako środek do zbawienia, bez którego nikt nie może wejść do Królestwa chwały”. Jednocześnie potępiano „tych, którzy wyłączają ze zbawienia wiecznego wszystkich ludzi, złączonych z Kościołem tylko przez samo ukryte pragnienie”, choćby nie wyraźne, czy postawę, w której zawarta jest gotowość słuchania Boga.⁹ Przypominanie trudnych do zharmonizowania obu biegunów prawdy – o potrzebnym do zbawienia Kościele i o Bogu zbawiającym także pozainstytucjonalnie – wyrażało troskę o ten drugi, tak długo zaniedbany, nie zaś oczywiście chęć pomniejszania rangi pierwszego.
Próby określania ekwiwalentów gotowości wiary czy pragnienia Kościoła skupiały się na jednostce. Tylko indywidualne zachowanie wobec łaski, przyjmowanej lub odrzucanej, bez względu na przynależność do tego czy innego wyznania niekatolickiego, miało określać stosunek do zbawienia. Długo nie wypracowano teologicznej interpretacji wspólnot religijnych, chrześcijańskich, a tym bardziej innych, oraz nie przeanalizowano ich ewentualnego związku z Kościołem. Nauka o konieczności Kościoła do zbawienia wkroczyła w nowy etap, gdy katolicy i protestanci przekonali się do dialogu. Ekumenizm sprzyjał zauważeniu i dowartościowaniu eklezjalnych elementów pozakatolickich społeczności chrześcijańskich.
Zaczęto też z czasem doceniać rolę innych religii, podejmując porzucony od wieków trop myśli Justyna. Skoro zbawcza wola Boga ogarnia wszystkich, to działa zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz żydowsko-chrześcijańskiej sfery. Poza ramami szczególnego Objawienia nie ma próżni, a powszechna historia tego samego, jednego i nadprzyrodzonego, zbawienia jest jedna, a nie dwie. Osiągająca punkt kulminacyjny w Chrystusie, ześrodkowana przedtem w Izraelu, potem w Kościele. Rola religii naturalnej byłaby dla należącego do pozachrześcijańskiej wspólnoty taka, jak dla innych religii chrześcijańskiej (H.R. Schlette). Karl Rahner wyciągnął radykalnie prosty, a doniosły w konsekwencjach, wniosek z respektowania obu części kościelnej nauki: jeżeli wszyscy objęci są zbawczą wolą Boga, a zbawienie urzeczywistnia się tylko przez Kościół, to wszyscy muszą być jego członkami. Jawnymi lub anonimowymi, ale rzeczywistymi. O ich przynależności decyduje przyjęcie w ten czy inny sposób Objawienia, wraz z którym Bóg ofiarowuje człowiekowi nowy wymiar istnienia w porządku łaski, a człowiek odpowiada aktem wiary nadprzyrodzonej.
Sobór poszedł w tym kierunku, choć nie tak daleko. Przypomniawszy, iż Chrystus zbawia w ustanowionym w tym celu Kościele, którego świadome odrzucenie w tej roli byłoby wyrzekaniem się zbawienia, określił stopnie związku ludzi z Kościołem. Wcieleni doń w pełni (katolicy) nie dostąpią jednak zbawienia, jeśli należąc „ciałem” nie trwają w miłości. Z pozostałymi chrześcijanami Kościół jest „związany z licznych powodów” (Biblia, podstawowe prawdy, życie z wiary, sakramenty). Także ci, „którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego” – przede wszystkim żydzi, także muzułmanie, ale i ci, „którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”. Jeśli bez własnej winy nie znają Ewangelii i Kościoła, szczerze poszukują Boga i starają się pełnić Jego wolę, poznaną w nakazach sumienia, „mogą osiągnąć wieczne zbawienie”. Nie są pozbawieni tej szansy nawet ci, którzy bez własnej winy nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują żyć uczciwie. „Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z dobra i prawdy, Kościół traktuje jako przygotowanie do Ewangelii” (LG 14-16, por. NA 2-4). Co by na to powiedzieli Augustyn i Fulgencjusz?
Tak oto najwyższą afirmację oficjalną zyskiwała linia Justyna i innych Ojców Kościoła, nauczających o rozproszonych poza widzialnym Kościołem ziarnach Słowa (semina Verbi). Inne religie oceniono wreszcie od strony pozytywnej, przekreślając tradycje przypisywania im wyłącznie cech ujemnych. Dialog stał się możliwy.
 

KS. JAN KRACIK, ur. 1941, profesor historii Kościoła PAT. Wydał m.in.: Hultaje, złoczyńczy, wszetecznice w dawnym Krakowie (1986, wraz z M. Rożkiem), Pokonać czarną śmierć. Staropolskie postawy wobec zarazy (1992), Ludzie z przedmieścia historii. Kleparzanie czasów staropolskich (1993).